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新哲学—建设文明社会 发表于  2019-02-12 09:41:33 38197字 ( 39/6906)

世界观的根本问题(之一):二、客观世界是可知与不可知的问题

二、客观世界是可知与不可知的问题

来到这个世界上的每一个人,都会有众多的“疑问”和更多的迷茫。客观唯心主义回答说:一切都由“神”或“上帝”或“真主”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。主观唯心主义回答说:一切都由人和人类的主观意志来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、但可以随意作为的,更不能探索发现和正确地作为。客观唯物主义回答说:一切都由“客观规律和定律”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。以主观四维唯物主义为代表的主观唯物主义回答说:“客观规律和定律”决定着物质世界和人类社会的发展变化,但是,人和人类社会在达到和实现了“主观”与“客观”相一致的前提下,可以遵循并调正运用“客观规律和定律”来能动地改造物质世界和人类社会,以确保人和人类社会能够健康地生存发展;人和人类社会对客观世界是可知、可为的,应该积极探索发现和正确地作为。

主观四维唯物主义认为:“客观世界是可知与不可知的问题”实际上揭示着“主观”能否正确地反映“客观”的问题,亦即能否达到和实现“主观”与“客观”的一致性的问题。

唯心主义派系和客观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是不可知的。主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是可知的。客观唯心主义派别认为“神”创造和改造客观世界和主观世界。主观唯心主义派别认为“人的意识”可以随意创造和改造客观世界和主观世界。客观唯物主义派别认为客观规律和定律一成不变,并由客观规律和定律自发地创造和改造客观世界和主观世界,人们不能创造和改变客观规律和定律,更不能调正运用客观规律和定律来改造客观客观世界和主观世界,人类在客观世界和主观世界的变化面前无能为力。因此说:唯心主义派系和客观唯物主义派别都认为客观世界和主观世界是不可知和不可以正确地作为的。

只有主观唯物主义派别认为人和人类可以认知掌握、遵循并可以调正运用“客观规律和定律”来能动地改造客观世界和主观世界,但不能盲目运用或破坏“客观规律和定律”。盲目运用或破坏“客观规律和定律”,就会造成物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”在发展变化的过程中产生和形成极大的误差,人和人类社会就要受到“客观规律和定律”的惩罚。这是主观机械唯物主义、主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义等各种主观唯物主义的共同观点。主观机械唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“一维时间”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观辩证唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“二维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观四维唯物主义则承认物质世界和人类社会在“四维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。人和人类对客观世界和主观世界是可知和可以正确地作为的。

由此可见:也只有主观四维唯物主义才有最大的可能在“四维时空”中达到和实现“主观”与“客观”的一致性——可知和可以正确地作为。

(一)主观唯物主义的“可知为论”

主观唯物主义认定:人和人类对客观世界是“可知可为”的,应该积极地努力追求和实现“主观”与“客观”的一致性,对客观世界和主观世界进行积极的探索发现。主观唯物主义认为:一个人在有限的生命内难以认知和掌握全部的客观世界和主观世界,但人类可以不断地认知和掌握全部的客观世界和主观世界,可以认知和掌握“客观规律和定律”、遵循并调正运用“客观规律和定律”、探索发现真理和运用真理来适应和改变客观世界;探索发现社会公理和个人私理、遵循社会公理和制约个人私理来来适应和改造人类社会。

《管子·第六篇  七法》中说:“错仪画制,不知则不可。论材审用,不知象不可。和民一众,不知法不可。变俗易教,不知化不可。驱众移民,不知决塞不可。布令必行,不知心术不可。举事必成,不知计数不可。”其意思是说:“举行仪式、制定制度,不知道规则是不可以的。选择材料、确定用途,不知道结构是不可以的。调和民众、团结一致,不知道法制是不可以的。改变习俗、变换教化,不知道进化是不可以的。驾驭转移民众,不知道清除障碍是不可以的。发布命令、圆满施行,不知道心术是不可以的。举行大事、圆满完成,不知道计数是不可以的。”

《管子·第十三篇  八观》中说:“行其田野,视其耕芸,计其农事,而饥饱之国可以知也。”其意思是说:“行走在一个国家的田野中,察看耕耘的田地,计算所做的农事,就可以知道这是一个是饥是饱的国家了。”“行其山泽,观其桑麻,计其六蓄之产,而贫富之国可知也。”其意思是说:“行走在一个国家的山林泽地中,察看栽种的桑麻,计算养殖的六畜,就可以知道这是一个是贫是富的国家了。”“入国邑,视宫室,观车马衣服,而侈俭之国可知也。”其意思是说:“进入到一个国家的城邑,查看建造的宫室,观看车马衣服,就可以知道这是一个是侈是俭的国家了。”“课凶饥,计师役,观台榭,量国费,而实虚之国可知也。”其意思是说:“推算一个国家的凶饥,计算军队作战,察看楼台亭榭,计量国家的费用,就可以知道这是一个是实是虚的国家了。”“入州里,观习俗,听民之所以化其上,而治乱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的州里,察看习俗,听取民众谈论被教化的内容,就可以知道这是一个是治是乱的国家了。”“入朝廷,观左右,求本朝之臣,论上下之所贵贱者,而强弱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的朝廷,察看君主的左右,寻求本朝的臣僚的言行,与他们谈论在自己上下的贵贱者,就可以知道这是一个是强是弱的国家了。”“置法出令,临众用民,计其威严宽惠,行于其民与不行于其民可知也。”其意思是说:“依法发布命令,选用役使民众,计算法令的威严宽惠,就可以知道这是一个法令行于民间与不行于民间的国家了。”“计敌与,量上意,察国本,观民产之所有余不足,而存亡之国可知也。”其意思是说:“计算与其友好和敌对的国家数量,度量君王的意向,察究国家的根基,察看民众生产的有余和不足,就可以知道这是一个是存是亡的国家了。”

管子的《八观》一文告诉我们:进入一个国家从对一种环境所表现出来的现象进行观察所获得的第一印象中,就可以知道并判断出这个国家的八种国情了。同时,管子在本文中所告诉人们的就是:“知”就是认识“客观”,所知道的“客观”就是一个人的知识,这些客观的知识就是对“客观”继续认知和进行深入探索研究的认知基础。管子在这里所说的“八观”的内容已经不完全适应于现代社会,重要的是我们知道了“观”与“如何观”的基本要义——“认知”,也就足够了。

《管子·第五十五篇  九守》中说:“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也。以天下之耳听,则无不闻也。以天下之心虑,则无不知也。辐凑并进,则明不塞矣。”其意思是说:“眼睛的重要性在“明”,耳朵的重要性在“聪”,头脑(心)的重要性在“理智”。用全天下的眼睛察看物事,就不会有看不到的。用全天下的耳朵听闻物事,就不会有听不到的。用全天下的头脑思考物事,就不会有不知道的。分散与集中同时进行,那么看待物事就不会闭塞不清明。”

《道德经》第七十一章中说:“知不知,尚矣;不知知,病也。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。”其意思是说:“认知那些自己不知道的物事,就是高尚的;不知道自己应该知道的物事,就是不明智了。只有明智地对待不明智,这样才是明智的。圣人是明智的,就是因为圣人明智地对待不明智,所以才是明智。”这就是老子的主观辩证唯物主义的“可知论”观点。只是老子停留在客观辩证唯物主义哲学思想中,并没有在自己的这个“可知论”观点的引导下去认知和探索客观世界。

墨子在《墨子·经上》中说:知,接也。其意思是说:“知,就是主观与客观相联接。”他认为:人类的社会活动就是由认识到实践的过程,知,闻、说、亲。名,实、合、为。其意思是说:“人要知,就要听、就要说、就要亲自接触客观的物事。根据物的属性进行命名,要达到真实,就要在实践中做到主观与客观合为一体,人们才能有所作为。”在《墨子·经下》中说:知其所以不知,说在以名取。其意思是说:“知道物所处于的情形又自以为不知,这是说以物的属性进行命名,并存在着误差。“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同,说在病。”其意思是说:“物的情形如此,人所认知的与物使人认知的不一定相同,这是说在于不明智。”在《墨子·经说上》中说:知材,知也者;所以知也,而必知,若明。其意思是说:“知道物事的本质才是知,所以是知,又必定知,才会明白。”虑,虑也者以其知有求也,而不必得之,若睨。其意思是说:“虑,就是在已经认知的基础上继续求知,如果必定没有获得求知的结果,就象人的眼睛斜视一样获得了不正确的感觉结果。”知,知也者以其知过物而能貌之,若见。其意思是说:“知,就是在已经认知的基础上看过一物就能把该物的情形描述出来,描述的结果就象看到该物一样。”

荀子在《荀子·解蔽》中说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”其意思是说:“可以认知任何物事,这是人的属性;物可以被认知,这是物事的运动规律。以‘可以认知是人的属性’去追求‘可以认知物事的运动规律’,而不在疑惑之中停止,那么一个人至死也不能‘全面认知’”。在《荀子·正名》中说:“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”其意思是说:“所以说:知在于人认知,叫做知;认知之后,主观与客观合为一体,才叫做有智慧。”“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知,必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知。”其意思是说:“大脑(心)有求知的欲望。求知,就是用耳朵知道声音就可以了,用眼睛知道情形就可以了。但是,求知,必须经过人的感官把物事分类,然后就可以认知。感官把物事分类之后还不认知,大脑(心)求知的欲望就表达不出来,那么,没有人不把这种情况叫做‘不认知’的。”

荀子非常重视理论学习和实践学习,加强认知。《荀子王制》中记载:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。其意思是说:水和火有气象但没有生命,草木有生命但没有认知能力,禽兽有认知能力但没有道义。人有气象、有生命、有认知能力,并且也有道义,所以说:人是天下最为尊贵的。人的力量不如牛大,行走不如马快,但牛马却为人所利用,这是什么原因呢?回答说:人能够有意识地把物事组合起来,牛马则不能够有意识地把物事组合起来。

王充在《论衡·实知》中说:“故夫可知之事者,思虑所能见也;不可知之事,不学不问不能知也。不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,虽大无难;不可知之事,历心学问,虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知。”其意思是说:“可以认知的事情,思考之后就能预见;不可以认知的事情,不学习不求教就不会认知。不学习就认知,不求教就通晓,在自古至今所做的事情中,就未曾有过。可以认知的事情,进行精细的思考和推断,事情再大也不难认知。不可以认知的事情,历经专心地学习求教,事情虽小也不容易认知。所以说:有智慧才能的士人,不学习不会成才,不求教不会认知。”“人才有高下,知物由学。学之乃知,不问不识。”其意思是说:“作为人才有高有低,认知物事由学习开始。学习之后就会认知,不求教就不会认知物事。”“实者,圣贤不能性〔知〕,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决;不可知之事,待问乃解。天下之事,世间之物,可思而〔知〕愚夫能开精;不可思而知上圣不能省。其意思是说:“物事的实质,圣人和贤人也不能根据属性就认知,需要凭着耳朵和眼睛去确定事情的实质。凭着耳朵和眼睛可以认知物事,经过思考之后就可以做出决定;不可以认知的事情,等到求教之后也可以认知答案。天下和人世间的物事,进行思考,愚人也能开窍变得精明起来;不进行思考,至上的圣人也不能够省悟。这是众所周知的。

范缜在《神灭论》一文中指出:今人之质,质有知也;木之质,质无知也;人之质非木质也,木之质非人质也;安在有如木之质,而复有异木之知哉!其意思是范缜说:现在,人的质是有知,树木的质是无知;人的质不是树木的质,树木的质不是人的质;哪里会既有树木的质——无知,又同时具有不同于树木的质——有知呢!人无无知之质,犹木无有知之形。其意思是范缜说:人没有无知的质,就如同树木没有有知的形态一样。死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。其意思是范缜说:死人具有如同树木一样的‘质’,而没有不同于树木的‘知’;活人具有不同于树木一样的‘知’,而没有如同树木一样的‘质’。手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。其意思是范缜说:“手等肢体感官也应该有痛和痒的‘知’,但没有是和非的‘虑’(思考)。知即是虑,浅则为知,深则为虑。其意思是范缜说:知就是虑(思考),肤浅的时候就是‘知’,深入的时候就是‘虑’(思考)。五藏各有所司,无有能虑者,是以知心为虑本。其意思是范缜说:“五脏各有各的功能,但没有能‘虑’(思考)者,从此就可以知道心是‘虑’(思考)的本原。”

范镇所持有的可知论是主观唯物的,尽管其中也包含着主观唯心的观点,但这仅仅是人类社会的认识论发展过程中对物质世界与人和人类社会认知的广度和深度的问题。譬如:范缜认为是认知和思考的本原部位。这是不正确的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出结论说:“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”

毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的?》中指出:“一个正确的认识,往往需要经过由物质到精神,由精神到物质,即由实践到认识,由认识到实践这样多次的反复,才能够完成。这就是马克思主义的认识论,就是辩证唯物主义的认识论。”

毛泽东在《读苏联〈政治经济学教科书〉的谈话》中指出:“思维是一种特殊物质的运动形态,它能够反映客观的性质,能够反映客观的运动,并且由此产生科学的预见,而这种预见经过实践又能够转化成为事物。恩格斯举了这方面的例子。”“规律,开始总是少数人认识,后来才是多数人认识。就是对少数人说来,也是从不认识到认识,也要经过实践和学习的过程。任何人开始总是不懂的,从来也没有什么先知先觉。”“要认识事物发展的客观规律,必须进行实践,在实践中必须采取马克思主义的态度来进行研究,而且必须经过胜利和失败的比较。反复实践,反复学习,经过多次胜利和失败,并且认真进行研究,才能逐步使自己的认识合乎规律。只看见胜利,没有看见失败,要认识规律是不行的。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·二  论“超越”或巴札罗夫对恩格斯的学说的“修改”》中说:“恩格斯在他的叙述中故意不举出名字,因为他批判的不是休谟主义的个别代表(职业哲学家们很喜欢把他们之中某一个人在术语上或论据上的些微改变叫做独创的体系),而是休谟主义的整个路线。恩格斯批判的不是细节,而是本质;他抓住了一切休谟主义者同唯物主义的根本分歧点,因此穆勒、赫胥黎和马赫都受到他的批判。不管我们说物质是感觉的恒久的可能性(依照穆勒),或者说物质是‘要素’(感觉)的比较稳定的复合(依照马赫),我们总是停留不可知论或休谟主义的范围之内。这两种观点,或者说得更确切些,这两种说法,都包括在恩格斯所叙述的不可知论的观点中。恩格斯说:不可知论者不超出感觉,宣称自己根本不能确实知道感觉的泉源或原本等等。”“唯物主义者恩格斯(他在这篇论文里一开始就公开而坚决地用自己的唯物主义和不可知论对立起来)究竟是怎样驳斥上述论据的呢?他说:‘……不用说,这种论点显然是很难只凭论证去驳倒的。但是人们在开始论证之前,就已经行动了。‘起初是行动。’在人类自作聪明地想出这个困难以前很久,人类的行动已经解决了这个困难。The  proof  of  the  pudding  is  in  the  eating(要证明布丁,或者说要检验、检查布丁,就要吃一吃)。当我们按照我们所感知的某一物的特性来利用它的时候,我们就是在准确无误地检验我们的感性知觉的真理或谬误了。如果这些知觉是错误的,那末我们对利用该物的可能性的判断,必然也是错误的,而且利用该物的一切尝试也必然会失败。可是,如果我们达到了我们的目的,如果我们发现物符合我们关于它的表象认知,发现它产生出我们所预期的使用效果,那末我们就有了肯定的证据,证明在这一范围内我们关于物及其特性的知觉是同存在于我们之外的现实相符合的。……”“可见,唯物主义的理论,即思想反映对象的理论,在这里是叙述得十分清楚的。物存在于我们之外。我们的知觉和表象是物的映象。实践检验这些映象,区分它们的真伪。

斯大林在《苏联社会主义经济问题(之一)》中论述“认知和运用政治经济学规律”说:“某些同志否认科学规律的客观性质,特别是否认社会主义制度下政治经济学规律的客观性质。他们否认政治经济学规律反映不以人们的意志为转移的过程的规律性。他们认为,由于历史赋予了苏维埃国家以特殊作用,苏维埃国家、它的领导人能废除现存的政治经济学规律,能‘制定’新的规律,‘创造’新的规律。”“有人引证恩格斯的《反杜林论》,引证他的这样一个公式:随着资本主义的消灭和生产资料的公有化,人们将获得支配自己生产资料的权力;他们将摆脱社会经济关系的压迫而获得自由,成为自己社会生活的‘主人’。恩格斯把这种自由叫作‘被认识了的必然性’。究竟‘被认识了的必然性’是什么意思呢?这就是说,人们认识了客观的规律(“必然性”)之后,就会完全自觉地运用这些规律以利于社会。正因为如此,所以恩格斯在同一著作中说道:‘人们自己的社会行动的规律,这些直到现在都如同异己的、统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律,那时就将被人们熟练地运用起来,因而将服从他们的统治。’”“可见,恩格斯的这个公式,对那些以为在社会主义制度下可以消灭现存经济规律和创造新经济规律的人们,决不是有利的。恰恰相反,这个公式所要求的不是消灭经济规律,而是认识它们和善于运用它们。”“有人援引苏维埃政权在建设社会主义方面的特殊作用,仿佛这种作用使苏维埃政权有可能去消灭现存的经济发展规律,并‘制定’新的经济发展规律。这也是不对的。苏维埃政权的特殊作用,是由下列两种情况造成的:第一,苏维埃政权不能象以往的革命那样,以另一种剥削形式去代替一种剥削形式,而必须消灭任何剥削;第二,由于国内没有任何现成的社会主义经济的萌芽,苏维埃政权必须在所谓‘空地上’创造新的社会主义的经济形式。这个任务无疑是困难而复杂的,是没有先例的。然而苏维埃政权光荣地完成了这个任务。但是,它之所以完成了这个任务,并不是因为它消灭了什么现存的经济规律,‘制定了’什么新的经济规律,而仅仅是因为它依靠了生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律。当时我国的生产力,特别是工业中的生产力,是具有社会性的,但所有制的形式却是私人的,资本主义的。苏维埃政权依据生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律,把生产资料公有化,使它成为全体人民的财产,因而消灭了剥削制度,创造了社会主义的经济形式。如果没有这个规律,不依靠这个规律,苏维埃政权是不能完成自己的任务的。”“生产关系一定要适合生产力性质这一经济规律,早已在资本主义国家中为自己开辟道路。它之所以还没有为自己开辟出道路来,还没有获得发生作用的广阔场所,是因为它遇到了社会上衰朽力量的极强烈的反抗。在这里,我们碰到了经济规律的另一个特点。在自然科学中,发现和应用新的规律或多或少是顺利的;与此不同,在经济学领域中,发现和应用那些触犯社会衰朽力量的利益的新规律,却要遇到这些力量的极强烈的反抗。因此,就需要有能够克服这种反抗的力量,社会力量。当时我国有了这种力量,这就是占社会绝大多数的工人阶级和农民的联盟。而在其他国家即资本主义国家中还没有这种力量。苏维埃政权之所以能够粉碎旧的社会力量,而生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律之所以在我国获得了充分发生作用的广阔场所,秘密就在于此。”“有人说,我国国民经济有计划(按比例)发展的必然性,使苏维埃政权有可能来消灭现存的经济规律和创造新的经济规律。这是完全不对的。不能把我们的年度计划和五年计划跟国民经济有计划、按比例发展的客观经济规律混为一谈。国民经济有计划发展的规律,是作为资本主义制度下竞争和生产无政府状态的规律的对立物而产生的。它是当竞争和生产无政府状态的规律失去效力以后,在生产资料公有化的基础上产生的。它之所以发生作用,是因为社会主义的国民经济只有在国民经济有计划发展的经济规律的基础上才能得到发展。这就是说,国民经济有计划发展的规律,使我们的计划机关有可能去正确地计划社会生产。但是,不能把可能同现实混为一谈。这是两种不同的东西。要把这种可能变为现实,就必须研究这个经济规律,必须掌握它,必须学会熟练地应用它,必须制定出能完全反映这个规律的要求的计划。不能说,我们的年度计划和五年计划完全反映了这个经济规律的要求。”“有人说,在我国社会主义制度下发生作用的若干经济规律,包括价值规律在内,是在计划经济的基础上‘改造过的’或者甚至是‘根本改造过的’规律。这也是不对的。规律不能‘改造’,尤其不能‘根本改造’。如果能改造规律,那也就能消灭规律,而代之以另外的规律。‘改造’规律的论点,就是‘消灭’和‘制定’规律这种不正确公式的残余。虽然关于改造经济规律的公式早已在我们这里流行起来,可是为了准确起见,必须把这个公式抛弃。可以限制这些或那些经济规律发生作用的范围,可以防止它们的破坏作用(当然,如果有的话),但是不能‘改造’或‘消灭’规律。”“因此,当人们讲到‘征服’自然力量或经济力量,讲到‘支配’它们等等的时候,他们决不是想说:人们能够‘消灭’科学规律或‘制定’科学规律。恰恰相反,他们只是想说,人们能够发现规律,认识它们,掌握它们,学会熟练地运用它们,利用它们以利于社会,从而征服它们,求得支配它们。”“总之,在社会主义制度下,政治经济学的规律是客观规律,它们反映不以我们的意志为转移的经济生活过程的规律性。否认这个原理的人,实质上就是否认科学,而否认科学,也就是否认任何预见的可能性,因而就是否认领导经济生活的可能性。”“也许有人会说,这里所说的一切都是正确的和众所周知的,可是里面并没有什么新东西,因而不值得花费时间来重复众所周知的真理。当然,这里的确没有什么新东西,但是如果以为不值得花费时间来重复我们所知道的某些真理,那就不对了。问题在于,每年有成千的年轻的新干部靠近我们领导核心,他们抱着热烈的愿望要帮助我们,抱着热烈的愿望要显一显身手,但是他们没有受到足够的马克思主义的教育,不知道我们所熟悉的许多真理,而不得不在黑暗中摸索。苏维埃政权的巨大成就使他们惊愕万分,苏维埃制度异乎寻常的成功冲昏了他们的头脑,于是他们就以为,苏维埃政权是‘无所不能’的,对它来说‘什么都是轻而易举’的,它能消灭科学规律,能制定新的规律。我们应该怎样对待这些同志呢?应该怎样以马克思列宁主义的精神去教育他们呢?我认为,有系统地重复所谓‘众所周知’的真理,耐心地解释这些真理,是对这些同志进行马克思主义教育的最好的办法之一。”

1941年,毛泽东在《驳第三次倾路线》一文中指出:“认识世界是为了改造世界,人类历史是人类自己造出的。但不认识世界就不能改造世界,‘没有革命的理论,就没有革命的运动’,这一方面,我们的老爷是茫然了。必然王国之变为自由王国,是必须经过认识与改造两个过程的。欧洲的旧哲学家,已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献,不是否认这个真理,而是在承认这个真理之后补充了它的不足,加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。一个马克思主义者如果不懂得从改造世界中去认识世界,又从认识世界中去改造世界,就不是一个好的马克思主义者。一个中国的马克思主义者,如果不懂得从改造中国中去认识中国,又从认识中国中去改造中国,就不是一个好的中国的马克思主义者。马克思说人比蜜蜂不同的地方,就是人在建筑房屋之前早在思想中有了房屋的图样。我们要建筑中国革命这个房屋,也须先有中国革命的图样。不但须有一个大图样,总图样,还须有许多小图样,分图样。而这些图样不是别的,就是我们在中国革命实践中所得来的关于客观实际情况的能动的反映(关于国内阶级关系,关于国内民族关系,关于国际各国相互间的关系,以及关于国际各国与中国相互间的关系等等情况的能动的反映)。我们的老爷之所以是主观主义者,就是因为他们的一切革命图样,不论是大的和小的,总的和分的,都不根据于客观实际和不符合于客观实际。他们只有一个改造世界或改造中国或改造华北或改造城市的主观愿望,而没有一个像样的图样,他们的图样不是科学的,而是主观随意的,是一塌胡涂的。老爷们既然完全不认识这个世界,又妄欲改造这个世界,结果不但碰破了自己的脑壳,并引导一群人也碰破了脑壳。老爷们对于中国革命这个必然性既然是瞎子,却妄欲充当人们的向导,真是所谓‘盲人骑瞎马,夜半临深池’了。”

主观唯物主义者的“求知”过程就是一个探索发现和调正运用的过程。坚信“无神论”和追求“主观”与“客观”相一致的主观唯物主义的探索发现者们都是坚信“可知可为论”的,——不仅可以认知掌握客观规律和定律,并且可以遵循并调正运用客观规律和定律。也就是说:马恩列毛主义哲学的主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义都坚信人和人类对客观世界是可知可为的。马克思鼓励主观唯物主义的探索发现者们,并在1872318日所写的《资本论·法文版序言》中指出:“在科学上没有平坦的大道,只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人,才有希望达到光辉的顶点。”毛泽东鼓励主观唯物主义的探索者们,并在19655月写的《水调歌头·重上井冈山》中指出:“世上无难事,只要肯登攀。”

“格物致知”和“致知格物”是中外古今所有的主观唯物主义者(包括主观机械唯物主义者、主观辩证唯物主义者和主观四维唯物主义者)共同具有的哲学思想和社会实践。主观唯物主义者为了人类不间断地认知物质世界和人类社会,不间断地改造物质世界和人类社会,而总结和形成了“格物致知”和“致知格物”的认识论方法,并积极地进行着社会实践。“格物致知”就是认知了现有的物事的各种属性差别,而将现有的物事根据其属性进行分类——“格物”,并为之后的人类社会达到和实现进一步全面深入的认知——“致知”,奠定比较明确的基础。“致知格物”——“致知”才能“格物”,“格物”是为了进一步“致知”。只有达到了全面彻底的认知——“致知”,然后才能明确清晰地“格物”——正确地把物事根据其属性进行分类,以达到全面深入地认知——“致知”。“格物”和“致知”相互递进、相互促进,推动人类对物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”——“物事”的不间断地、全面深入地认知。“格物”是为了更好地“致知”,“致知”就是为了进一步明确地“格物”。“格物致知”和“致知格物”在生物学的物种分类等学科和社会管理中得到了广泛应用。

不能全面认知物事,就不能正确地述说物事,就不能正确地处置物事,更不能正确地把物事做好;也更难以做到“格物致知”和“致知格物”。

需要注意的是:主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是完全可知的,就是指整个人类来说的。就人类的个体成员来说,由于一个人的生命是有限的,所感觉到的世界范围的深度和广度都是有限的;所以,作为个体的人对客观世界和主观世界是不可能完全知道的。譬如:科学技术的发展,就是人类共同改造物质世界和人类社会、共同认识物质世界和人类社会发展变化的结果,而不是一个人就能把整个物质世界和人类社会完全认知和掌握的、所能把对真理的“发现”穷尽的。主观四维唯物主义的“人类能够完全认知和掌握客观世界”的理念认识论观点激励着主观唯物主义的探索者们对客观世界和主观世界进行着积极的探索发现。

(二)客观唯心主义的“不可知为论”

客观唯心主义坚持“有神论”,认为“神”或“上帝”或“真主”主宰和改变客观世界和主观世界,只有它们知道和掌握着物质世界和人类社会;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的;人们在作为之后要虔诚地向“神”或“上帝”或“真主”祈祷——或是忏悔,或是继续求得“神”或“上帝”或“真主”的保佑。

佛教的《金刚经·一体同观分》中说:“佛告诉菩提,尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。”“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”《金刚经·威仪寂净分》中说:“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”《金刚经·应化非真分》中说:“闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”佛陀告诉人类“四大皆空”的“真理”,目的就是要求入得佛门的人认知物质世界的虚幻不实,从而返观自照,根绝自己的私欲及其求知欲。佛教是多神教——敬仰佛和菩萨。佛教认为:主神佛的周围是众多的次要的神,其中有专职捕杀异教徒和否定神的存在者的暴戾威严的守护神。佛教中把释迦牟尼佛、未来佛——即弥勒佛和阿弥陀佛奉为极乐世界的教主。

基督教耶稣的中心思想在于“尽心、尽意、尽力爱上帝”和“爱人如己”两个基本点。《圣经·箴言》中记载:“我儿,要听你父亲的训诲,不可离弃你母亲的法则。”“你就明白敬畏耶和华,得以认识神。”“谁升天又降下来。谁聚风在掌中。谁包水在衣服里。谁立定地的四极。他名叫什么。他儿子名叫什么。你知道麽?”“惟有听从我的,必安然居住,得享安静,不怕灾祸。”“你要专心仰赖耶和华,不可倚靠自己的聪明。”“与妇人行淫的,便是无知,行这事的,必丧掉生命。”“我儿,你要遵守我的言语,将我的命令存记在心。”“爱我的,我也爱他。恳切寻求我的,必寻得见。”耶稣原来是犹太民族所信奉的自然界中“风、雷、电”的化身,以后将其演变为“创造天地万物,主宰一切生命的唯一强大至上的神”。“经院哲学”客观机械唯心地信奉《圣经》和基督教教义,信奉“上帝存在”和“上帝创造万物”;机械唯心地全力研究基督教神学,宣扬“一神”、“一主”、“一信”、“一教”、“创世”、“原罪”、“禁欲”等信条,并使其成为“经院哲学”的研究对象;“经院哲学”并不研究自然界和人类社会,脱离现实生活和社会实践。贝克莱作出结论说:观念真实性的标准由“上帝”来制定,那些由人的心灵随意激发起来的一些观念都是虚幻的观念。托马斯要求人们只能相信“神”——上帝的启示:世界的创造有时间的开端,上帝的创造是在时间中不断地创造,时间就从上帝创造世界开始。苏格拉底曾经提出了自己的客观唯心主义的伦理中心命题——“我知道我一无所知。”他用这个命题来证明“神”是唯一的,“神”掌握一切并主宰一切;而人不论认知多少事物,与“神”相比较仍然是无知的。他说:“我既不知道,也不自以为知道。”

伊斯兰教的《古兰经》中记载:真主说:“你当以善待人,象真主以善待你一样;你不要在地方上搬弄是非,真主确是不爱搬弄是非者。”穆罕默德在早期的宣教中,告诫人们放弃多神信仰和偶像崇拜,宣称“安拉”是宇宙万物的创造者,是唯一的主宰,要求人们信奉独一无二的“安拉”。伊斯兰教是一神教。《古兰经·第112章》中记载:他是真主,是独一的主。真主是万物所仰赖的。他没有生产,也没有被生产,没有任何物可以做他的匹敌。”伊斯兰教认定除了“安拉”以外再没有其它神,反对信奉多神、崇拜其它偶像。穆斯林都相信穆罕默德是“先知”和“先觉”,是“安拉”的使者,是奉“安拉”的命令向全体穆斯林和人类社会传布伊斯兰教的。伊斯兰教要求人们信仰四件事:真主知道一切,知道已发生和即将发生的物事;真主已经记着已经发生和即将发生的全部物事;凡是真主的意旨就必然发生,不是真主的意旨就绝不发生;真主是万物万事的创造者。真主的行为与教令是全智、全能的。如果某人想从真主那里取得所需,他(她)可以直接祈求真主,而不需要任何人要求代为转达。

中国古代运用龟甲进行占卜的“占卜术”就是为客观唯心主义的“不可知为论”者服务的。众多的遗传下来的“甲骨卜辞”中就有着相应的记录。古人升官上任、治理政务、发动战争,以及生活中的重大事情都要在事先进行占卜,让“神”来预告自己的未来。这就表现为客观唯心主义的“不可知为论”。

(三)主观唯心主义的“不可知随意作为论”

主观唯心主义坚持“人的唯意志论”,认为:“人的主观意志”主宰和改变客观世界和主观世界;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知”的,但可以“随意作为”。

坚持主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的典型是古希腊皮浪的“怀疑论”。皮浪的“怀疑论”是否定知识,否定人的认识能力,否认人类认知世界、认知真理的可能性。他宣称:对事物既不能作出肯定的回答,也不能作出否定的回答,甚至也不能说出事物是否真实存在。皮浪说:“我既不能从感觉也不能从意见来说事物是真的或者是假的。”、“它既不存在,也不不存在。”、“任何一个命题都可以说出相反的命题来。”。他主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见,不作任何判断。”这种“怀疑论”的最高信条和最终目的就是“最高的善就是不作任何判断,随着这种态度而来的便是灵魂的安宁。”。皮浪说:“没有任何事物是美的或丑的,正当的或不正当的,这都是相对于判断而言的。”(皮浪的这些观点在《古希腊罗马哲学》一书中记述着)。这就是说:人的行为美与不美,丑与不丑,正当与不正当,也没有客观的评价标准,完全都是个人的主观臆断和行为的随意表现。既然对客观世界得不到确定的认知,就最好不要作明确的肯定或否定,以避免去进行无休止的争论;在行为上随意而动,也就避免了因为做出了“不正当的行为”而自责。这样,就可以没有任何烦恼,进而求得了灵魂的安宁。

休谟的怀疑论也是坚持主观唯心主义的不可知论随意作为论的。他在哲学上继承了英国基督教教主贝克莱的主观唯心主义世界观,并且进一步把它涂上了不可知论的色彩。他认为:人们不仅不知道客观世界是怎样的,而且也不知道它是否真实地存在着。人们只能知道自己的感觉,在感觉之外会有什么东西,人们感觉的源泉是什么,是物质的还是精神的?这是我们所无法知道的。他在《人类理性研究》一书中说:人们为自然本能或偏见所驱使,喜欢相信自己的感觉;我们总是不加思索地甚至在思索之前,就设想有一个外部世界,它不依赖于我们的知觉,而且即使在我们和其它一切能够感觉的生物都不存在了或被消灭了的时候,它也会存在着。这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配,在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信仰,……但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被浅显的哲学摧毁了。这种哲学教导我们说:除映射或知觉之外,任何东西都不能呈现于我们心中;感官只不过是这些映射所由以输入的入口。我们心中从来只有知觉,而没有任何其它的东西,并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。因此,设想有这种关系,是没有任何逻辑根据的。。他说:我们的知觉是我们的唯一对象。,他指出:人们虽然能观察到一件物事随着另一件物事而产生和形成,但并不能观察到任何两件物事之间的关联方式。人们只能够相信那些依据观察所获得的知识。休谟认为:因果只不过是人们期待一件物事伴随另一件物事而产生和形成的想象。他说:我们无从得知因果之间的关系,只能得知某些事物总是会连结在一起,而这些事物在过去的经验里又是不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何,我们只能观察到这些事物的本身,并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。,因此,休谟认定:人们并没有理由相信一件物事确实造就了另一件物事的产生和形成,两件物事在未来也不一定会一直互相连结着,我们之所以相信因果关系,并非因为因果关系是自然的本质,而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的。。他断言:物质实体的存在是值得我们怀疑的,世界上真实存在的只有感觉和知觉;因果关系不是客观事物所固有的变化规律,而是人们的主观感觉或观念之间的某种联系;科学的任务只能描写这种感觉关系,而不能进一步发现客观规律。他把本质与现象割裂开来,认为人们的认识不能超越感觉经验的范围,人们只能感觉现象。休谟认定:自由意志是不能与非决定论共生共存的,设想人们今天的行为并不是由过去发生的事情所决定的,那么人们的行为就是完全随机决定的。他得出的反科学的结论是确信人类盲目和无能为力是全部哲学的结果。休谟是不可知论随意作为论的著名代表。

康德也是主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的著名代表。康德一方面承认在人的意识之外存在着客观物事,即“自在之物”;另一方面又认为:人们只能认识“自在之物”作用于人们的感官所产生的感觉和印象,即客观物事所表现出来的现象,而不能认知“自在之物”本身。他从先验的唯心主义世界观出发,认为人类只能依靠先天的“感性直观形式”和“知性的纯概念”认识客观物事的现象,形成主观的感觉,根本不能认识“自在之物”的本质。康德认为:人们对于世界的认识只能局限于物事的现象,至于“物自体”世界则只能是可以去思想却是不可认知的;“物自体”世界属于人的知识达不到,但信仰可以向往追求的领域。他就是这样,在“现象”与“自在之物”之间开凿了一条不可逾越的鸿沟。康德的知性学说浩繁地论述了他的主观唯心主义的先验论。康德认为人的认识过程不是在实践中反映或接近于客观物事自身的发展变化遵循客观规律的过程,而是向客观物事强加规律的过程;不是人们的认识必须与客观物事相一致,而是客观物事必须与人们的知性相一致;不是客观物事使人们产生意识,而是人们的知性造就客观物事。康德认定:相互悖反的二律同时存在,并运用“二律悖反”来调和唯物主义与唯心主义的哲学斗争,调和科学与宗教的斗争,进一步调和阶级斗争。康德由此割裂了现象与本质的必然联系,运用主观唯心主义先验论的“感性、知性、理性”学说从现象到现象论述了“二律悖反”的两个对立命题的同时存在,由此得出了主观唯心主义的“不可知论”的结论。康德在《未来形而上学导论》中说:“唯心主义在于主张除了能思想的存在体之外没有别的东西,我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思想的存在体之内的表象,实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反,我说:作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的,只是这些物本身可能是什么样子,我们一点也不知道,我们只知道它们的现象,也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何,我承认在我们之外有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们,我们把这些东西称之为‘物体’,这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象,然而无论如何,它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。”、“外物的很多属性并不属于自在之物本身,而仅仅属于自在之物的现象,这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性;这样说并无损于外物的实际存在性:在洛克的时代很久以前,特别自洛克以来,一般来说,这已经是人们早已接受和同意的事了。在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么,如果我除了这些东西以外,由于一些重要的原因,把物体的其他一些性质,也就是人们称之为第一性的质的东西,如广延、地位,以及总的来说,把空间和属于空间的一切东西(不可灭性或物质性、形,等等)也放在现象之列,人们也找不出任何理由去加以否认的;而且,既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人,不能称之为唯心主义者,那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的,甚至凡是做成一个物体的直观的属性都仅仅属于这个物体的现象,而指我的学说称之为唯心主义。”。康德指出:“提供了现象的物,它的存在性并不因此就象在真正的唯心主义里都一样消灭了,而仅仅是说,这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。”康德的哲学思想就是这样混沌地沉溺于主观唯心主义的“不可知论”和“随意作为论”之中。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·一 、“自在之物”或切尔诺夫对恩格斯的驳斥》中评判说:“恩格斯直截了当地明确地说,他既反对休谟,又反对康德。但是休谟根本不谈什么‘不可认识的自在之物’。那末这两个哲学家有什么共同之点呢?共同之点就是:他们都把‘现象’和显现者、感觉和被感觉者、为我之物和‘自在之物’根本分开。但是,休谟根本不愿意承认‘自在之物’,他认为关于‘自在之物’的思想本身在哲学上就是不可容许的,是‘形而上学’(象休谟主义者和康德主义者所说的那样)。而康德则承认‘自在之物’的存在,不过宣称它是‘不可认识的’,它和现象有原则区别,它属于另一个根本不同的领域,即属于知识不能达到而信仰却能发现的‘彼岸’(Jenseits)领域。”、“恩格斯的反驳的实质是什么呢?昨天我们不知道煤焦油里有茜素,今天我们知道了。试问,昨天煤焦油里有没有茜素呢?当然有。对这点表示任何怀疑,就是嘲弄现代自然科学。”、“如果是这样,那么由此就可以得出三个重要的认识论结论:(一)物是不依赖于我们的意识、我们的感觉而在我们之外存在着的。因为,茜素昨天就存在于煤焦油中,这是无可怀疑的;同样,我们昨天关于这个存在还一无所知,我们还没有从这茜素方面得到任何感觉,这也是无可怀疑的。(二)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别只存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。所谓二者之间有着特殊界限,所谓自在之物在现象的‘彼岸’(康德),或者说可以而且应该用一种哲学障壁把我们同关于某些部分尚未被认识的但存在于我们之外的世界的问题隔离开来(休谟),——所有这些哲学的臆说都是废话、怪论(Schrulle)、狡辩、捏造。(三)在认识论上和在科学的其他一切领域中一样,我们应该辩证地思考,也就是说,不要以为我们的认识是一成不变的,而要去分析怎样从不知,怎样从不完全的不确切的知识到比较完全比较确切的知识。”,列宁接着说:“只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点,你们就会看到:千百万个类似在煤焦油中发现茜素那样简单的例子,千百万次从科学史和技术史中以及从我们大家和每个人的日常生活中得来的观察,都在向人表明‘自在之物’变成‘为我之物’;都在表明,当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时,‘现象’就产生,当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时,‘现象’就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论:对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的,我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的,唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。与此相反的马赫的理论(物体是感觉的复合)是可鄙的唯心主义胡说。而切尔诺夫先生在其对恩格斯的‘分析’中再一次暴露出他的伏罗希洛夫式的品质:恩格斯举的简单例子在他看来竟是‘奇怪而又幼稚的’!他认为只有学究的臆说才是哲学,他不能区别教授的折中主义和彻底的唯物主义认识论。”

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第三章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论·三、自然界中的因果性和必然性》中进一步批判休谟和康德的“不可知论”说:“休谟和康德在因果性理论上的差别是次要的、不可知论者之间的差别,他们基本上是一致的,就是说,他们都否认自然界的客观规律性。这就注定他们必然得出某种唯心主义的结论。”、“不可知论者把我们对必然性的唯物主义观点叫做‘超越的’观点,因为从维利并不反对而只是加以清洗的康德主义和休谟主义的‘学院智慧’来看,凡是承认我们通过经验得到的客观实在,都是非法的‘超越’。”、“在彭加勒看来(在论新物理学的一章中将会谈到他的全部见解),自然规律是人为了“方便”而创造的符号、记号。‘唯一真正的客观实在是世界的内部和谐’,并且彭加勒把具有普遍意义的、大多数人或所有的人都承认的东西叫做客观的东西,也就是说,他象一切马赫主义者一样纯粹主观主义地抹杀了客观真理,而关于‘和谐’是不是存在于我们之外的问题,他断然说:‘毫无疑问,不是。’十分明显,新术语一点也没有改变不可知论的陈旧不堪的哲学路线,因为昂·彭加勒的‘新颖的’理论的本质就是否认(虽然他还很不彻底)自然界的客观实在性和客观规律性。因此,很自然,和那些把旧错误的新说法当做最新发现的俄国马赫主义者不同,德国康德主义者欢迎这样的观点,认为这是在哲学的根本问题上向他们那边即向不可知论方面的转化。我们在康德主义者菲·弗兰克的著作中读到:‘法国数学家昂·彭加勒维护这样的观点:理论自然科学的许多最一般的原理(惯性定律、能量守恒定律等等),往往很难说他们的起源是经验的还是先天的,实际上,它们既不属于前者,也不属于后者,纯粹是一些假定的前提,完全以人的意志为转移。’”。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第四章·作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者·一、从左边和从右边对康德主义的批判》中批判“不可知论”说:“阿芬那留斯以为他‘第一次’从康德的‘经验中清洗掉’先天论和自在之物,从而创立了哲学上的‘新’派别,那是大错而特错了。事实上他继续着休漠和贝克莱、舒尔采·埃奈西德穆和费希特的路线。阿芬那留斯以为他在全面地‘清新经验’。事实上他只是把不可知论中的康德主义清洗掉了。他不是反对康德的不可知论(不可知论就是否认我们感觉到的客观实在),而是主张更纯粹的不可知论,主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定:自在之物尽管是不可认识的、心智的、彼岸的,总还是存在的;必然性和因果性尽管是先天的,是存在于思维中而不是存在于客观现实中的,总还是存在的。他不象唯物主义者那样从左边同康德进行斗争,而是象怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。”。

(四)客观唯物主义的“不可知为论”

客观唯物主义认为:“客观规律和定律”主宰和改变客观世界和主观世界,人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的。人和人类不能认知和掌握“客观规律和定律”、更不能调正运用“客观规律和定律”、运用真理来适应和改变客观世界和主观世界,只能顺其自然地适应客观世界。

老子的主导思想——道教的以客观辩证唯物主义世界观为主导的客观唯物主义哲学思想就是宣扬客观唯物主义的“不可知论”和“不可为论”——“不可知为论”。老子认为:人们在“道”面前“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”强调顺其自然,服从于自然规律,人类不能运用自然规律改变世界,在自然规律面前无能为力——只能是“不可搏”。老子在《道德经》第三章中指出:“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”老子在《道德经》第六章中指出:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”老子在《道德经》第十九章中指出:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文,不足。故令有所属,见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”老子在《道德经》第二十一章中指出:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”老子在《道德经》第二十九章中指出:“将欲取天下而为之,吾其见不得已。天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”老子坚信:客观世界就是按照“道”这个自然规律和定律“独立不改,周行而不殆。”它是一个永恒绝对的本体。人们在“道”面前绝对应该做到:“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”老子提出了为封建帝王等封建统治者服务的“无为而治”的政治思想。老子在《道德经》第十八章中指出:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”老子在《道德经》第二十五章中指出:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。……人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子在《道德经》第三十二章指出:“道者,无名,朴。虽小,天下莫能臣。”老子在《道德经》第五十七章中指出:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此,天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘吾无为,而民自化;吾好静,而民自正;吾无事,而民自富;吾无欲,而民自朴。’”老子在《道德经》第六十四章中指出:“为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然而不敢为。”老子在《道德经》第六十五章中指出:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之赋;不以智治国,国之福。”老子在《道德经》第七十五章中指出:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”老子在《道德经》第八十一章中指出:“知者不博,博者不知。”

庄子继承和奉行了老子的客观唯物主义的道教哲学思想,同样反对孔子所要复辟的礼制。所以,庄子在《庄子·胠箧》中指出:“圣人不死,大盗不止。”认定:盗贼是因为礼制的制约而产生和形成的,反对“克己复礼”。庄子认定:一切的“人为”都是自我扰乱,自受其害;天道的力量极其巨大,不可抵抗。所以,庄子在《庄子·大宗师》中指出:“死生,命也;其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根。未有天地,自古以固存。”在《庄子·马蹄》中指出:“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”在《庄子·在宥》中指出:“故君子不得已而临位天下,莫若无为。”“绝圣弃知而天下大治。”

《庄子·马蹄》中记载:马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,纥草饮水,翘足而陆。此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:“我善治马。”烧之剔之,刻之雒之,连之以羁络,编之以皂栈,马之死者十二三矣。饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭荚之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴。圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木。曲者中钩,直者应绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之,曰:“伯乐善治马,而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。其意思是说:马的蹄子可以践踏霜雪,马的毛可以抵御风寒;马吃草饮水,扬起蹄脚奋力跳跃。这些就是马的自然属性。即使有人工修建的高台楼阁,对于马来说,是毫无用处的。直到伯乐出现后,并说:“我善于治马。”于是就对马用铁烙,剪毛,削蹄,烙上印记,络首绊脚,编排之后拴进马圈里,马也就死去十分之二三了;之后使马饥渴、奔跑,聚集在一起进行整治和修饰,前有口嚼辔头的隐患,后又皮鞭和竹条的威胁,马也就死去一半了。制陶的工匠说:“我善于捶土制造陶器。圆的合乎圆规,方的合乎方矩。”木匠说:“我善于削木制造木器。曲的合乎钩,直的合乎绳。”捶土削木制造的器具的属性,哪里有完全合乎规矩钩绳的呢?但却世世代代加以称颂说:“伯乐善于治马,陶工和木匠善于捶土削木制造器具。”这些都是治理天下的人所犯下的过错。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。其意思是说:达到无知,就不会失德;达到无欲,就是自然的纯朴。自然的纯朴就是民众固有的属性。夫残朴以为器,工匠之罪也。毁道德以为仁义,圣人之过也。其意思是说:破坏了自然物的纯朴来制造器具,就是工匠的罪过。破坏了自然人的道德制定仁义,就是圣人的罪过。夫马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相蹄。马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、堙扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。其意思是说:马本来就是在野外起居,吃草饮水,高兴时交头耳摩,愤怒时背向蹄打。马知道这些也就为止了。套马拉车,马身上加载了车衡和颈轭,并在马头上加装了月牙形佩饰的辔头,马也就知道了侧目怒视、缩颈脱扼、暴戾不驯、诡谲地咬断吐掉嚼子、撕毁辔头。所以说:马也就知道和形成了对抗人为的态度和动作,这就是伯乐的罪过了。上古的赫胥氏时代,人们群居不知道做些什么,行走也不知道去处,口里含着食物嬉闹,鼓着吃饱的肚子游荡,人们所能做的都如同这样。等到圣人诞生,造作礼乐来匡正天下百姓的形态,空想一些多余的仁义来宽慰天下民众的心,人们就开始千方百计地去探求智巧,争先恐后地去争夺物质利益,不能停止。这也就是圣人的罪过了。

《庄子·天运》中记载:孔子见老聃而语仁义。老聃曰:“夫播糠眯目,则天地四方易位矣。蚊虻啮肤,则通昔不寐矣。夫仁义惨然,乃愤吾心,乱莫大焉。吾子使天下无失其朴,吾子亦放风而动,总德而立矣!又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪?夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。黑白之朴,不足以为辩;名誉之观,不足以为广。泉涸,鱼相与处于陆,相吻以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖。”其意思是说:孔子拜见老子谈论仁义。老子说:“播除谷糠时,飞扬的谷糠就会迷入眼睛,人就会分辨不清东西南北。人被蚊虻咬伤皮肤,就会彻夜难眠。仁义扰乱毒害人心,这是莫大的祸乱。我所尊敬的您要使天下的民众不失去真正的本根,就要随风而动,就要遵循自然的道德而立身!又何必疯狂地去击鼓寻求死去的孩子的灵魂呢?鸿鹄不用天天洗澡也白净,乌鸦不用天天染黑也黑亮。黑和白的本根不足以辩论,名誉的荣耀不足以夸大。泉水干涸了,鱼儿就等于是归于陆地,只有以濡沫对吻以获得湿润而求生,它们就不如在江湖里彼此相忘。”子贡曰:“夫三皇五帝之治天下不同,其系声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?”老聃曰:“小子少进!子何以谓不同?”对曰:“尧授舜,舜授禹。禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故曰不同。”老聃曰:“小子少进!余语汝三皇五帝之治天下:黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其服,而民不非也。舜之治天下,使民心竞。民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀人。人自为种而天下耳。是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语汝:三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎万之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!”子贡蹴蹴然立不安。其意思是:子贡说:“三皇五帝的治国策略不相同,但他们都获得众口一致的褒贬。只有先生不认为他们是圣人,这如何解释?”老子回答说:“年轻人再进一步说明!您为什么说不同?”子贡说:“尧禅让于舜,舜禅让于禹。禹用智力治天下,而汤用武力治天下,文王顺从商纣而不敢反叛,武王反叛纣王而不肯顺从,这就是他们的不同。”老子回答说:“年轻人再进一步说明!我告诉你三皇五帝是如何治理天下的。黄帝治理天下,使得民心归一;民众中有人死了亲人不嚎哭,也没有人非议。尧帝治理天下,使得民心亲爱;既便是民众中有人为所亲的人杀死了服从者,也没有人非议。舜帝治理天下,使得民心对立、散乱,民众中孕妇怀胎十月生孩子,所生的孩子五个月之后就能说话,不满周岁就能识别人,从此开始有人短命夭折。禹治理天下,使得民心大变,人有杀伐之心而认为用兵顺理成章,杀死盗贼不叫做杀人。人们以自己为中心结伙横行天下。这样天下的民众惊骇大乱,儒家和墨家并起争论如何治理天下。开始时还有些伦理,而当今对于妇女来说,这有什么可说的呢!我告诉你:三皇五帝的治理天下,名义上说是治天下,实际上是乱天下而无不及。凭三皇的智慧,上蔽日月之光辉,下反三川之精要,中坏四季之运行。他们的心智之毒如同蛇蝎,他们的兽性少见,这些就是他们使得民众生命不得安宁的情况。他们还自封为圣人,不是可耻吗?!他们就是无耻!”子贡心惊胆战,站立不安。

《史记·老子韩非子列传》中记载:太史公曰:老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。其意思是:太史公说:老子推重的虚无缥缈,顺应自然以无所作为来适应各种变化,所以,老子写的书很多措辞微妙不易理解。庄子宣扬道德,纵意推论,其学说的要义也归于自然无为。申子自勉勤奋,推行循名求实。韩非子用绳墨为依据引申为法度来规范行为,决断物事,明辨是非,法度严酷苛刻,绝少施恩。这些都来源于道德的含义,而老子的道教就深邃悠远了。

坚持客观唯物主义哲学思想的道教既坚信“不可知”,又坚信“不可为”,对中华民族则误国害民不浅。道家所倡导的这个“无为而治”的政治哲学思想就是典型的客观唯物主义“不可知为论”所导致形成的服务于统治者的统治策略。

 

大雨582 发表于  2019-02-12 17:29:47 30字 ( 0/142)

首先要观世界,观已经知道的现实世界,才会有正确的所谓世界观。

二、客观世界是可知与不可知的问题

来到这个世界上的每一个人,都会有众多的“疑问”和更多的迷茫。客观唯心主义回答说:一切都由“神”或“上帝”或“真主”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。主观唯心主义回答说:一切都由人和人类的主观意志来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、但可以随意作为的,更不能探索发现和正确地作为。客观唯物主义回答说:一切都由“客观规律和定律”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。以主观四维唯物主义为代表的主观唯物主义回答说:“客观规律和定律”决定着物质世界和人类社会的发展变化,但是,人和人类社会在达到和实现了“主观”与“客观”相一致的前提下,可以遵循并调正运用“客观规律和定律”来能动地改造物质世界和人类社会,以确保人和人类社会能够健康地生存发展;人和人类社会对客观世界是可知、可为的,应该积极探索发现和正确地作为。

主观四维唯物主义认为:“客观世界是可知与不可知的问题”实际上揭示着“主观”能否正确地反映“客观”的问题,亦即能否达到和实现“主观”与“客观”的一致性的问题。

唯心主义派系和客观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是不可知的。主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是可知的。客观唯心主义派别认为“神”创造和改造客观世界和主观世界。主观唯心主义派别认为“人的意识”可以随意创造和改造客观世界和主观世界。客观唯物主义派别认为客观规律和定律一成不变,并由客观规律和定律自发地创造和改造客观世界和主观世界,人们不能创造和改变客观规律和定律,更不能调正运用客观规律和定律来改造客观客观世界和主观世界,人类在客观世界和主观世界的变化面前无能为力。因此说:唯心主义派系和客观唯物主义派别都认为客观世界和主观世界是不可知和不可以正确地作为的。

只有主观唯物主义派别认为人和人类可以认知掌握、遵循并可以调正运用“客观规律和定律”来能动地改造客观世界和主观世界,但不能盲目运用或破坏“客观规律和定律”。盲目运用或破坏“客观规律和定律”,就会造成物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”在发展变化的过程中产生和形成极大的误差,人和人类社会就要受到“客观规律和定律”的惩罚。这是主观机械唯物主义、主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义等各种主观唯物主义的共同观点。主观机械唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“一维时间”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观辩证唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“二维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观四维唯物主义则承认物质世界和人类社会在“四维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。人和人类对客观世界和主观世界是可知和可以正确地作为的。

由此可见:也只有主观四维唯物主义才有最大的可能在“四维时空”中达到和实现“主观”与“客观”的一致性——可知和可以正确地作为。

(一)主观唯物主义的“可知为论”

主观唯物主义认定:人和人类对客观世界是“可知可为”的,应该积极地努力追求和实现“主观”与“客观”的一致性,对客观世界和主观世界进行积极的探索发现。主观唯物主义认为:一个人在有限的生命内难以认知和掌握全部的客观世界和主观世界,但人类可以不断地认知和掌握全部的客观世界和主观世界,可以认知和掌握“客观规律和定律”、遵循并调正运用“客观规律和定律”、探索发现真理和运用真理来适应和改变客观世界;探索发现社会公理和个人私理、遵循社会公理和制约个人私理来来适应和改造人类社会。

《管子·第六篇  七法》中说:“错仪画制,不知则不可。论材审用,不知象不可。和民一众,不知法不可。变俗易教,不知化不可。驱众移民,不知决塞不可。布令必行,不知心术不可。举事必成,不知计数不可。”其意思是说:“举行仪式、制定制度,不知道规则是不可以的。选择材料、确定用途,不知道结构是不可以的。调和民众、团结一致,不知道法制是不可以的。改变习俗、变换教化,不知道进化是不可以的。驾驭转移民众,不知道清除障碍是不可以的。发布命令、圆满施行,不知道心术是不可以的。举行大事、圆满完成,不知道计数是不可以的。”

《管子·第十三篇  八观》中说:“行其田野,视其耕芸,计其农事,而饥饱之国可以知也。”其意思是说:“行走在一个国家的田野中,察看耕耘的田地,计算所做的农事,就可以知道这是一个是饥是饱的国家了。”“行其山泽,观其桑麻,计其六蓄之产,而贫富之国可知也。”其意思是说:“行走在一个国家的山林泽地中,察看栽种的桑麻,计算养殖的六畜,就可以知道这是一个是贫是富的国家了。”“入国邑,视宫室,观车马衣服,而侈俭之国可知也。”其意思是说:“进入到一个国家的城邑,查看建造的宫室,观看车马衣服,就可以知道这是一个是侈是俭的国家了。”“课凶饥,计师役,观台榭,量国费,而实虚之国可知也。”其意思是说:“推算一个国家的凶饥,计算军队作战,察看楼台亭榭,计量国家的费用,就可以知道这是一个是实是虚的国家了。”“入州里,观习俗,听民之所以化其上,而治乱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的州里,察看习俗,听取民众谈论被教化的内容,就可以知道这是一个是治是乱的国家了。”“入朝廷,观左右,求本朝之臣,论上下之所贵贱者,而强弱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的朝廷,察看君主的左右,寻求本朝的臣僚的言行,与他们谈论在自己上下的贵贱者,就可以知道这是一个是强是弱的国家了。”“置法出令,临众用民,计其威严宽惠,行于其民与不行于其民可知也。”其意思是说:“依法发布命令,选用役使民众,计算法令的威严宽惠,就可以知道这是一个法令行于民间与不行于民间的国家了。”“计敌与,量上意,察国本,观民产之所有余不足,而存亡之国可知也。”其意思是说:“计算与其友好和敌对的国家数量,度量君王的意向,察究国家的根基,察看民众生产的有余和不足,就可以知道这是一个是存是亡的国家了。”

管子的《八观》一文告诉我们:进入一个国家从对一种环境所表现出来的现象进行观察所获得的第一印象中,就可以知道并判断出这个国家的八种国情了。同时,管子在本文中所告诉人们的就是:“知”就是认识“客观”,所知道的“客观”就是一个人的知识,这些客观的知识就是对“客观”继续认知和进行深入探索研究的认知基础。管子在这里所说的“八观”的内容已经不完全适应于现代社会,重要的是我们知道了“观”与“如何观”的基本要义——“认知”,也就足够了。

《管子·第五十五篇  九守》中说:“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也。以天下之耳听,则无不闻也。以天下之心虑,则无不知也。辐凑并进,则明不塞矣。”其意思是说:“眼睛的重要性在“明”,耳朵的重要性在“聪”,头脑(心)的重要性在“理智”。用全天下的眼睛察看物事,就不会有看不到的。用全天下的耳朵听闻物事,就不会有听不到的。用全天下的头脑思考物事,就不会有不知道的。分散与集中同时进行,那么看待物事就不会闭塞不清明。”

《道德经》第七十一章中说:“知不知,尚矣;不知知,病也。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。”其意思是说:“认知那些自己不知道的物事,就是高尚的;不知道自己应该知道的物事,就是不明智了。只有明智地对待不明智,这样才是明智的。圣人是明智的,就是因为圣人明智地对待不明智,所以才是明智。”这就是老子的主观辩证唯物主义的“可知论”观点。只是老子停留在客观辩证唯物主义哲学思想中,并没有在自己的这个“可知论”观点的引导下去认知和探索客观世界。

墨子在《墨子·经上》中说:知,接也。其意思是说:“知,就是主观与客观相联接。”他认为:人类的社会活动就是由认识到实践的过程,知,闻、说、亲。名,实、合、为。其意思是说:“人要知,就要听、就要说、就要亲自接触客观的物事。根据物的属性进行命名,要达到真实,就要在实践中做到主观与客观合为一体,人们才能有所作为。”在《墨子·经下》中说:知其所以不知,说在以名取。其意思是说:“知道物所处于的情形又自以为不知,这是说以物的属性进行命名,并存在着误差。“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同,说在病。”其意思是说:“物的情形如此,人所认知的与物使人认知的不一定相同,这是说在于不明智。”在《墨子·经说上》中说:知材,知也者;所以知也,而必知,若明。其意思是说:“知道物事的本质才是知,所以是知,又必定知,才会明白。”虑,虑也者以其知有求也,而不必得之,若睨。其意思是说:“虑,就是在已经认知的基础上继续求知,如果必定没有获得求知的结果,就象人的眼睛斜视一样获得了不正确的感觉结果。”知,知也者以其知过物而能貌之,若见。其意思是说:“知,就是在已经认知的基础上看过一物就能把该物的情形描述出来,描述的结果就象看到该物一样。”

荀子在《荀子·解蔽》中说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”其意思是说:“可以认知任何物事,这是人的属性;物可以被认知,这是物事的运动规律。以‘可以认知是人的属性’去追求‘可以认知物事的运动规律’,而不在疑惑之中停止,那么一个人至死也不能‘全面认知’”。在《荀子·正名》中说:“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”其意思是说:“所以说:知在于人认知,叫做知;认知之后,主观与客观合为一体,才叫做有智慧。”“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知,必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知。”其意思是说:“大脑(心)有求知的欲望。求知,就是用耳朵知道声音就可以了,用眼睛知道情形就可以了。但是,求知,必须经过人的感官把物事分类,然后就可以认知。感官把物事分类之后还不认知,大脑(心)求知的欲望就表达不出来,那么,没有人不把这种情况叫做‘不认知’的。”

荀子非常重视理论学习和实践学习,加强认知。《荀子王制》中记载:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。其意思是说:水和火有气象但没有生命,草木有生命但没有认知能力,禽兽有认知能力但没有道义。人有气象、有生命、有认知能力,并且也有道义,所以说:人是天下最为尊贵的。人的力量不如牛大,行走不如马快,但牛马却为人所利用,这是什么原因呢?回答说:人能够有意识地把物事组合起来,牛马则不能够有意识地把物事组合起来。

王充在《论衡·实知》中说:“故夫可知之事者,思虑所能见也;不可知之事,不学不问不能知也。不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,虽大无难;不可知之事,历心学问,虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知。”其意思是说:“可以认知的事情,思考之后就能预见;不可以认知的事情,不学习不求教就不会认知。不学习就认知,不求教就通晓,在自古至今所做的事情中,就未曾有过。可以认知的事情,进行精细的思考和推断,事情再大也不难认知。不可以认知的事情,历经专心地学习求教,事情虽小也不容易认知。所以说:有智慧才能的士人,不学习不会成才,不求教不会认知。”“人才有高下,知物由学。学之乃知,不问不识。”其意思是说:“作为人才有高有低,认知物事由学习开始。学习之后就会认知,不求教就不会认知物事。”“实者,圣贤不能性〔知〕,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决;不可知之事,待问乃解。天下之事,世间之物,可思而〔知〕愚夫能开精;不可思而知上圣不能省。其意思是说:“物事的实质,圣人和贤人也不能根据属性就认知,需要凭着耳朵和眼睛去确定事情的实质。凭着耳朵和眼睛可以认知物事,经过思考之后就可以做出决定;不可以认知的事情,等到求教之后也可以认知答案。天下和人世间的物事,进行思考,愚人也能开窍变得精明起来;不进行思考,至上的圣人也不能够省悟。这是众所周知的。

范缜在《神灭论》一文中指出:今人之质,质有知也;木之质,质无知也;人之质非木质也,木之质非人质也;安在有如木之质,而复有异木之知哉!其意思是范缜说:现在,人的质是有知,树木的质是无知;人的质不是树木的质,树木的质不是人的质;哪里会既有树木的质——无知,又同时具有不同于树木的质——有知呢!人无无知之质,犹木无有知之形。其意思是范缜说:人没有无知的质,就如同树木没有有知的形态一样。死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。其意思是范缜说:死人具有如同树木一样的‘质’,而没有不同于树木的‘知’;活人具有不同于树木一样的‘知’,而没有如同树木一样的‘质’。手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。其意思是范缜说:“手等肢体感官也应该有痛和痒的‘知’,但没有是和非的‘虑’(思考)。知即是虑,浅则为知,深则为虑。其意思是范缜说:知就是虑(思考),肤浅的时候就是‘知’,深入的时候就是‘虑’(思考)。五藏各有所司,无有能虑者,是以知心为虑本。其意思是范缜说:“五脏各有各的功能,但没有能‘虑’(思考)者,从此就可以知道心是‘虑’(思考)的本原。”

范镇所持有的可知论是主观唯物的,尽管其中也包含着主观唯心的观点,但这仅仅是人类社会的认识论发展过程中对物质世界与人和人类社会认知的广度和深度的问题。譬如:范缜认为是认知和思考的本原部位。这是不正确的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出结论说:“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”

毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的?》中指出:“一个正确的认识,往往需要经过由物质到精神,由精神到物质,即由实践到认识,由认识到实践这样多次的反复,才能够完成。这就是马克思主义的认识论,就是辩证唯物主义的认识论。”

毛泽东在《读苏联〈政治经济学教科书〉的谈话》中指出:“思维是一种特殊物质的运动形态,它能够反映客观的性质,能够反映客观的运动,并且由此产生科学的预见,而这种预见经过实践又能够转化成为事物。恩格斯举了这方面的例子。”“规律,开始总是少数人认识,后来才是多数人认识。就是对少数人说来,也是从不认识到认识,也要经过实践和学习的过程。任何人开始总是不懂的,从来也没有什么先知先觉。”“要认识事物发展的客观规律,必须进行实践,在实践中必须采取马克思主义的态度来进行研究,而且必须经过胜利和失败的比较。反复实践,反复学习,经过多次胜利和失败,并且认真进行研究,才能逐步使自己的认识合乎规律。只看见胜利,没有看见失败,要认识规律是不行的。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·二  论“超越”或巴札罗夫对恩格斯的学说的“修改”》中说:“恩格斯在他的叙述中故意不举出名字,因为他批判的不是休谟主义的个别代表(职业哲学家们很喜欢把他们之中某一个人在术语上或论据上的些微改变叫做独创的体系),而是休谟主义的整个路线。恩格斯批判的不是细节,而是本质;他抓住了一切休谟主义者同唯物主义的根本分歧点,因此穆勒、赫胥黎和马赫都受到他的批判。不管我们说物质是感觉的恒久的可能性(依照穆勒),或者说物质是‘要素’(感觉)的比较稳定的复合(依照马赫),我们总是停留不可知论或休谟主义的范围之内。这两种观点,或者说得更确切些,这两种说法,都包括在恩格斯所叙述的不可知论的观点中。恩格斯说:不可知论者不超出感觉,宣称自己根本不能确实知道感觉的泉源或原本等等。”“唯物主义者恩格斯(他在这篇论文里一开始就公开而坚决地用自己的唯物主义和不可知论对立起来)究竟是怎样驳斥上述论据的呢?他说:‘……不用说,这种论点显然是很难只凭论证去驳倒的。但是人们在开始论证之前,就已经行动了。‘起初是行动。’在人类自作聪明地想出这个困难以前很久,人类的行动已经解决了这个困难。The  proof  of  the  pudding  is  in  the  eating(要证明布丁,或者说要检验、检查布丁,就要吃一吃)。当我们按照我们所感知的某一物的特性来利用它的时候,我们就是在准确无误地检验我们的感性知觉的真理或谬误了。如果这些知觉是错误的,那末我们对利用该物的可能性的判断,必然也是错误的,而且利用该物的一切尝试也必然会失败。可是,如果我们达到了我们的目的,如果我们发现物符合我们关于它的表象认知,发现它产生出我们所预期的使用效果,那末我们就有了肯定的证据,证明在这一范围内我们关于物及其特性的知觉是同存在于我们之外的现实相符合的。……”“可见,唯物主义的理论,即思想反映对象的理论,在这里是叙述得十分清楚的。物存在于我们之外。我们的知觉和表象是物的映象。实践检验这些映象,区分它们的真伪。

斯大林在《苏联社会主义经济问题(之一)》中论述“认知和运用政治经济学规律”说:“某些同志否认科学规律的客观性质,特别是否认社会主义制度下政治经济学规律的客观性质。他们否认政治经济学规律反映不以人们的意志为转移的过程的规律性。他们认为,由于历史赋予了苏维埃国家以特殊作用,苏维埃国家、它的领导人能废除现存的政治经济学规律,能‘制定’新的规律,‘创造’新的规律。”“有人引证恩格斯的《反杜林论》,引证他的这样一个公式:随着资本主义的消灭和生产资料的公有化,人们将获得支配自己生产资料的权力;他们将摆脱社会经济关系的压迫而获得自由,成为自己社会生活的‘主人’。恩格斯把这种自由叫作‘被认识了的必然性’。究竟‘被认识了的必然性’是什么意思呢?这就是说,人们认识了客观的规律(“必然性”)之后,就会完全自觉地运用这些规律以利于社会。正因为如此,所以恩格斯在同一著作中说道:‘人们自己的社会行动的规律,这些直到现在都如同异己的、统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律,那时就将被人们熟练地运用起来,因而将服从他们的统治。’”“可见,恩格斯的这个公式,对那些以为在社会主义制度下可以消灭现存经济规律和创造新经济规律的人们,决不是有利的。恰恰相反,这个公式所要求的不是消灭经济规律,而是认识它们和善于运用它们。”“有人援引苏维埃政权在建设社会主义方面的特殊作用,仿佛这种作用使苏维埃政权有可能去消灭现存的经济发展规律,并‘制定’新的经济发展规律。这也是不对的。苏维埃政权的特殊作用,是由下列两种情况造成的:第一,苏维埃政权不能象以往的革命那样,以另一种剥削形式去代替一种剥削形式,而必须消灭任何剥削;第二,由于国内没有任何现成的社会主义经济的萌芽,苏维埃政权必须在所谓‘空地上’创造新的社会主义的经济形式。这个任务无疑是困难而复杂的,是没有先例的。然而苏维埃政权光荣地完成了这个任务。但是,它之所以完成了这个任务,并不是因为它消灭了什么现存的经济规律,‘制定了’什么新的经济规律,而仅仅是因为它依靠了生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律。当时我国的生产力,特别是工业中的生产力,是具有社会性的,但所有制的形式却是私人的,资本主义的。苏维埃政权依据生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律,把生产资料公有化,使它成为全体人民的财产,因而消灭了剥削制度,创造了社会主义的经济形式。如果没有这个规律,不依靠这个规律,苏维埃政权是不能完成自己的任务的。”“生产关系一定要适合生产力性质这一经济规律,早已在资本主义国家中为自己开辟道路。它之所以还没有为自己开辟出道路来,还没有获得发生作用的广阔场所,是因为它遇到了社会上衰朽力量的极强烈的反抗。在这里,我们碰到了经济规律的另一个特点。在自然科学中,发现和应用新的规律或多或少是顺利的;与此不同,在经济学领域中,发现和应用那些触犯社会衰朽力量的利益的新规律,却要遇到这些力量的极强烈的反抗。因此,就需要有能够克服这种反抗的力量,社会力量。当时我国有了这种力量,这就是占社会绝大多数的工人阶级和农民的联盟。而在其他国家即资本主义国家中还没有这种力量。苏维埃政权之所以能够粉碎旧的社会力量,而生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律之所以在我国获得了充分发生作用的广阔场所,秘密就在于此。”“有人说,我国国民经济有计划(按比例)发展的必然性,使苏维埃政权有可能来消灭现存的经济规律和创造新的经济规律。这是完全不对的。不能把我们的年度计划和五年计划跟国民经济有计划、按比例发展的客观经济规律混为一谈。国民经济有计划发展的规律,是作为资本主义制度下竞争和生产无政府状态的规律的对立物而产生的。它是当竞争和生产无政府状态的规律失去效力以后,在生产资料公有化的基础上产生的。它之所以发生作用,是因为社会主义的国民经济只有在国民经济有计划发展的经济规律的基础上才能得到发展。这就是说,国民经济有计划发展的规律,使我们的计划机关有可能去正确地计划社会生产。但是,不能把可能同现实混为一谈。这是两种不同的东西。要把这种可能变为现实,就必须研究这个经济规律,必须掌握它,必须学会熟练地应用它,必须制定出能完全反映这个规律的要求的计划。不能说,我们的年度计划和五年计划完全反映了这个经济规律的要求。”“有人说,在我国社会主义制度下发生作用的若干经济规律,包括价值规律在内,是在计划经济的基础上‘改造过的’或者甚至是‘根本改造过的’规律。这也是不对的。规律不能‘改造’,尤其不能‘根本改造’。如果能改造规律,那也就能消灭规律,而代之以另外的规律。‘改造’规律的论点,就是‘消灭’和‘制定’规律这种不正确公式的残余。虽然关于改造经济规律的公式早已在我们这里流行起来,可是为了准确起见,必须把这个公式抛弃。可以限制这些或那些经济规律发生作用的范围,可以防止它们的破坏作用(当然,如果有的话),但是不能‘改造’或‘消灭’规律。”“因此,当人们讲到‘征服’自然力量或经济力量,讲到‘支配’它们等等的时候,他们决不是想说:人们能够‘消灭’科学规律或‘制定’科学规律。恰恰相反,他们只是想说,人们能够发现规律,认识它们,掌握它们,学会熟练地运用它们,利用它们以利于社会,从而征服它们,求得支配它们。”“总之,在社会主义制度下,政治经济学的规律是客观规律,它们反映不以我们的意志为转移的经济生活过程的规律性。否认这个原理的人,实质上就是否认科学,而否认科学,也就是否认任何预见的可能性,因而就是否认领导经济生活的可能性。”“也许有人会说,这里所说的一切都是正确的和众所周知的,可是里面并没有什么新东西,因而不值得花费时间来重复众所周知的真理。当然,这里的确没有什么新东西,但是如果以为不值得花费时间来重复我们所知道的某些真理,那就不对了。问题在于,每年有成千的年轻的新干部靠近我们领导核心,他们抱着热烈的愿望要帮助我们,抱着热烈的愿望要显一显身手,但是他们没有受到足够的马克思主义的教育,不知道我们所熟悉的许多真理,而不得不在黑暗中摸索。苏维埃政权的巨大成就使他们惊愕万分,苏维埃制度异乎寻常的成功冲昏了他们的头脑,于是他们就以为,苏维埃政权是‘无所不能’的,对它来说‘什么都是轻而易举’的,它能消灭科学规律,能制定新的规律。我们应该怎样对待这些同志呢?应该怎样以马克思列宁主义的精神去教育他们呢?我认为,有系统地重复所谓‘众所周知’的真理,耐心地解释这些真理,是对这些同志进行马克思主义教育的最好的办法之一。”

1941年,毛泽东在《驳第三次倾路线》一文中指出:“认识世界是为了改造世界,人类历史是人类自己造出的。但不认识世界就不能改造世界,‘没有革命的理论,就没有革命的运动’,这一方面,我们的老爷是茫然了。必然王国之变为自由王国,是必须经过认识与改造两个过程的。欧洲的旧哲学家,已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献,不是否认这个真理,而是在承认这个真理之后补充了它的不足,加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。一个马克思主义者如果不懂得从改造世界中去认识世界,又从认识世界中去改造世界,就不是一个好的马克思主义者。一个中国的马克思主义者,如果不懂得从改造中国中去认识中国,又从认识中国中去改造中国,就不是一个好的中国的马克思主义者。马克思说人比蜜蜂不同的地方,就是人在建筑房屋之前早在思想中有了房屋的图样。我们要建筑中国革命这个房屋,也须先有中国革命的图样。不但须有一个大图样,总图样,还须有许多小图样,分图样。而这些图样不是别的,就是我们在中国革命实践中所得来的关于客观实际情况的能动的反映(关于国内阶级关系,关于国内民族关系,关于国际各国相互间的关系,以及关于国际各国与中国相互间的关系等等情况的能动的反映)。我们的老爷之所以是主观主义者,就是因为他们的一切革命图样,不论是大的和小的,总的和分的,都不根据于客观实际和不符合于客观实际。他们只有一个改造世界或改造中国或改造华北或改造城市的主观愿望,而没有一个像样的图样,他们的图样不是科学的,而是主观随意的,是一塌胡涂的。老爷们既然完全不认识这个世界,又妄欲改造这个世界,结果不但碰破了自己的脑壳,并引导一群人也碰破了脑壳。老爷们对于中国革命这个必然性既然是瞎子,却妄欲充当人们的向导,真是所谓‘盲人骑瞎马,夜半临深池’了。”

主观唯物主义者的“求知”过程就是一个探索发现和调正运用的过程。坚信“无神论”和追求“主观”与“客观”相一致的主观唯物主义的探索发现者们都是坚信“可知可为论”的,——不仅可以认知掌握客观规律和定律,并且可以遵循并调正运用客观规律和定律。也就是说:马恩列毛主义哲学的主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义都坚信人和人类对客观世界是可知可为的。马克思鼓励主观唯物主义的探索发现者们,并在1872318日所写的《资本论·法文版序言》中指出:“在科学上没有平坦的大道,只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人,才有希望达到光辉的顶点。”毛泽东鼓励主观唯物主义的探索者们,并在19655月写的《水调歌头·重上井冈山》中指出:“世上无难事,只要肯登攀。”

“格物致知”和“致知格物”是中外古今所有的主观唯物主义者(包括主观机械唯物主义者、主观辩证唯物主义者和主观四维唯物主义者)共同具有的哲学思想和社会实践。主观唯物主义者为了人类不间断地认知物质世界和人类社会,不间断地改造物质世界和人类社会,而总结和形成了“格物致知”和“致知格物”的认识论方法,并积极地进行着社会实践。“格物致知”就是认知了现有的物事的各种属性差别,而将现有的物事根据其属性进行分类——“格物”,并为之后的人类社会达到和实现进一步全面深入的认知——“致知”,奠定比较明确的基础。“致知格物”——“致知”才能“格物”,“格物”是为了进一步“致知”。只有达到了全面彻底的认知——“致知”,然后才能明确清晰地“格物”——正确地把物事根据其属性进行分类,以达到全面深入地认知——“致知”。“格物”和“致知”相互递进、相互促进,推动人类对物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”——“物事”的不间断地、全面深入地认知。“格物”是为了更好地“致知”,“致知”就是为了进一步明确地“格物”。“格物致知”和“致知格物”在生物学的物种分类等学科和社会管理中得到了广泛应用。

不能全面认知物事,就不能正确地述说物事,就不能正确地处置物事,更不能正确地把物事做好;也更难以做到“格物致知”和“致知格物”。

需要注意的是:主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是完全可知的,就是指整个人类来说的。就人类的个体成员来说,由于一个人的生命是有限的,所感觉到的世界范围的深度和广度都是有限的;所以,作为个体的人对客观世界和主观世界是不可能完全知道的。譬如:科学技术的发展,就是人类共同改造物质世界和人类社会、共同认识物质世界和人类社会发展变化的结果,而不是一个人就能把整个物质世界和人类社会完全认知和掌握的、所能把对真理的“发现”穷尽的。主观四维唯物主义的“人类能够完全认知和掌握客观世界”的理念认识论观点激励着主观唯物主义的探索者们对客观世界和主观世界进行着积极的探索发现。

(二)客观唯心主义的“不可知为论”

客观唯心主义坚持“有神论”,认为“神”或“上帝”或“真主”主宰和改变客观世界和主观世界,只有它们知道和掌握着物质世界和人类社会;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的;人们在作为之后要虔诚地向“神”或“上帝”或“真主”祈祷——或是忏悔,或是继续求得“神”或“上帝”或“真主”的保佑。

佛教的《金刚经·一体同观分》中说:“佛告诉菩提,尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。”“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”《金刚经·威仪寂净分》中说:“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”《金刚经·应化非真分》中说:“闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”佛陀告诉人类“四大皆空”的“真理”,目的就是要求入得佛门的人认知物质世界的虚幻不实,从而返观自照,根绝自己的私欲及其求知欲。佛教是多神教——敬仰佛和菩萨。佛教认为:主神佛的周围是众多的次要的神,其中有专职捕杀异教徒和否定神的存在者的暴戾威严的守护神。佛教中把释迦牟尼佛、未来佛——即弥勒佛和阿弥陀佛奉为极乐世界的教主。

基督教耶稣的中心思想在于“尽心、尽意、尽力爱上帝”和“爱人如己”两个基本点。《圣经·箴言》中记载:“我儿,要听你父亲的训诲,不可离弃你母亲的法则。”“你就明白敬畏耶和华,得以认识神。”“谁升天又降下来。谁聚风在掌中。谁包水在衣服里。谁立定地的四极。他名叫什么。他儿子名叫什么。你知道麽?”“惟有听从我的,必安然居住,得享安静,不怕灾祸。”“你要专心仰赖耶和华,不可倚靠自己的聪明。”“与妇人行淫的,便是无知,行这事的,必丧掉生命。”“我儿,你要遵守我的言语,将我的命令存记在心。”“爱我的,我也爱他。恳切寻求我的,必寻得见。”耶稣原来是犹太民族所信奉的自然界中“风、雷、电”的化身,以后将其演变为“创造天地万物,主宰一切生命的唯一强大至上的神”。“经院哲学”客观机械唯心地信奉《圣经》和基督教教义,信奉“上帝存在”和“上帝创造万物”;机械唯心地全力研究基督教神学,宣扬“一神”、“一主”、“一信”、“一教”、“创世”、“原罪”、“禁欲”等信条,并使其成为“经院哲学”的研究对象;“经院哲学”并不研究自然界和人类社会,脱离现实生活和社会实践。贝克莱作出结论说:观念真实性的标准由“上帝”来制定,那些由人的心灵随意激发起来的一些观念都是虚幻的观念。托马斯要求人们只能相信“神”——上帝的启示:世界的创造有时间的开端,上帝的创造是在时间中不断地创造,时间就从上帝创造世界开始。苏格拉底曾经提出了自己的客观唯心主义的伦理中心命题——“我知道我一无所知。”他用这个命题来证明“神”是唯一的,“神”掌握一切并主宰一切;而人不论认知多少事物,与“神”相比较仍然是无知的。他说:“我既不知道,也不自以为知道。”

伊斯兰教的《古兰经》中记载:真主说:“你当以善待人,象真主以善待你一样;你不要在地方上搬弄是非,真主确是不爱搬弄是非者。”穆罕默德在早期的宣教中,告诫人们放弃多神信仰和偶像崇拜,宣称“安拉”是宇宙万物的创造者,是唯一的主宰,要求人们信奉独一无二的“安拉”。伊斯兰教是一神教。《古兰经·第112章》中记载:他是真主,是独一的主。真主是万物所仰赖的。他没有生产,也没有被生产,没有任何物可以做他的匹敌。”伊斯兰教认定除了“安拉”以外再没有其它神,反对信奉多神、崇拜其它偶像。穆斯林都相信穆罕默德是“先知”和“先觉”,是“安拉”的使者,是奉“安拉”的命令向全体穆斯林和人类社会传布伊斯兰教的。伊斯兰教要求人们信仰四件事:真主知道一切,知道已发生和即将发生的物事;真主已经记着已经发生和即将发生的全部物事;凡是真主的意旨就必然发生,不是真主的意旨就绝不发生;真主是万物万事的创造者。真主的行为与教令是全智、全能的。如果某人想从真主那里取得所需,他(她)可以直接祈求真主,而不需要任何人要求代为转达。

中国古代运用龟甲进行占卜的“占卜术”就是为客观唯心主义的“不可知为论”者服务的。众多的遗传下来的“甲骨卜辞”中就有着相应的记录。古人升官上任、治理政务、发动战争,以及生活中的重大事情都要在事先进行占卜,让“神”来预告自己的未来。这就表现为客观唯心主义的“不可知为论”。

(三)主观唯心主义的“不可知随意作为论”

主观唯心主义坚持“人的唯意志论”,认为:“人的主观意志”主宰和改变客观世界和主观世界;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知”的,但可以“随意作为”。

坚持主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的典型是古希腊皮浪的“怀疑论”。皮浪的“怀疑论”是否定知识,否定人的认识能力,否认人类认知世界、认知真理的可能性。他宣称:对事物既不能作出肯定的回答,也不能作出否定的回答,甚至也不能说出事物是否真实存在。皮浪说:“我既不能从感觉也不能从意见来说事物是真的或者是假的。”、“它既不存在,也不不存在。”、“任何一个命题都可以说出相反的命题来。”。他主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见,不作任何判断。”这种“怀疑论”的最高信条和最终目的就是“最高的善就是不作任何判断,随着这种态度而来的便是灵魂的安宁。”。皮浪说:“没有任何事物是美的或丑的,正当的或不正当的,这都是相对于判断而言的。”(皮浪的这些观点在《古希腊罗马哲学》一书中记述着)。这就是说:人的行为美与不美,丑与不丑,正当与不正当,也没有客观的评价标准,完全都是个人的主观臆断和行为的随意表现。既然对客观世界得不到确定的认知,就最好不要作明确的肯定或否定,以避免去进行无休止的争论;在行为上随意而动,也就避免了因为做出了“不正当的行为”而自责。这样,就可以没有任何烦恼,进而求得了灵魂的安宁。

休谟的怀疑论也是坚持主观唯心主义的不可知论随意作为论的。他在哲学上继承了英国基督教教主贝克莱的主观唯心主义世界观,并且进一步把它涂上了不可知论的色彩。他认为:人们不仅不知道客观世界是怎样的,而且也不知道它是否真实地存在着。人们只能知道自己的感觉,在感觉之外会有什么东西,人们感觉的源泉是什么,是物质的还是精神的?这是我们所无法知道的。他在《人类理性研究》一书中说:人们为自然本能或偏见所驱使,喜欢相信自己的感觉;我们总是不加思索地甚至在思索之前,就设想有一个外部世界,它不依赖于我们的知觉,而且即使在我们和其它一切能够感觉的生物都不存在了或被消灭了的时候,它也会存在着。这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配,在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信仰,……但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被浅显的哲学摧毁了。这种哲学教导我们说:除映射或知觉之外,任何东西都不能呈现于我们心中;感官只不过是这些映射所由以输入的入口。我们心中从来只有知觉,而没有任何其它的东西,并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。因此,设想有这种关系,是没有任何逻辑根据的。。他说:我们的知觉是我们的唯一对象。,他指出:人们虽然能观察到一件物事随着另一件物事而产生和形成,但并不能观察到任何两件物事之间的关联方式。人们只能够相信那些依据观察所获得的知识。休谟认为:因果只不过是人们期待一件物事伴随另一件物事而产生和形成的想象。他说:我们无从得知因果之间的关系,只能得知某些事物总是会连结在一起,而这些事物在过去的经验里又是不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何,我们只能观察到这些事物的本身,并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。,因此,休谟认定:人们并没有理由相信一件物事确实造就了另一件物事的产生和形成,两件物事在未来也不一定会一直互相连结着,我们之所以相信因果关系,并非因为因果关系是自然的本质,而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的。。他断言:物质实体的存在是值得我们怀疑的,世界上真实存在的只有感觉和知觉;因果关系不是客观事物所固有的变化规律,而是人们的主观感觉或观念之间的某种联系;科学的任务只能描写这种感觉关系,而不能进一步发现客观规律。他把本质与现象割裂开来,认为人们的认识不能超越感觉经验的范围,人们只能感觉现象。休谟认定:自由意志是不能与非决定论共生共存的,设想人们今天的行为并不是由过去发生的事情所决定的,那么人们的行为就是完全随机决定的。他得出的反科学的结论是确信人类盲目和无能为力是全部哲学的结果。休谟是不可知论随意作为论的著名代表。

康德也是主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的著名代表。康德一方面承认在人的意识之外存在着客观物事,即“自在之物”;另一方面又认为:人们只能认识“自在之物”作用于人们的感官所产生的感觉和印象,即客观物事所表现出来的现象,而不能认知“自在之物”本身。他从先验的唯心主义世界观出发,认为人类只能依靠先天的“感性直观形式”和“知性的纯概念”认识客观物事的现象,形成主观的感觉,根本不能认识“自在之物”的本质。康德认为:人们对于世界的认识只能局限于物事的现象,至于“物自体”世界则只能是可以去思想却是不可认知的;“物自体”世界属于人的知识达不到,但信仰可以向往追求的领域。他就是这样,在“现象”与“自在之物”之间开凿了一条不可逾越的鸿沟。康德的知性学说浩繁地论述了他的主观唯心主义的先验论。康德认为人的认识过程不是在实践中反映或接近于客观物事自身的发展变化遵循客观规律的过程,而是向客观物事强加规律的过程;不是人们的认识必须与客观物事相一致,而是客观物事必须与人们的知性相一致;不是客观物事使人们产生意识,而是人们的知性造就客观物事。康德认定:相互悖反的二律同时存在,并运用“二律悖反”来调和唯物主义与唯心主义的哲学斗争,调和科学与宗教的斗争,进一步调和阶级斗争。康德由此割裂了现象与本质的必然联系,运用主观唯心主义先验论的“感性、知性、理性”学说从现象到现象论述了“二律悖反”的两个对立命题的同时存在,由此得出了主观唯心主义的“不可知论”的结论。康德在《未来形而上学导论》中说:“唯心主义在于主张除了能思想的存在体之外没有别的东西,我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思想的存在体之内的表象,实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反,我说:作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的,只是这些物本身可能是什么样子,我们一点也不知道,我们只知道它们的现象,也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何,我承认在我们之外有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们,我们把这些东西称之为‘物体’,这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象,然而无论如何,它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。”、“外物的很多属性并不属于自在之物本身,而仅仅属于自在之物的现象,这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性;这样说并无损于外物的实际存在性:在洛克的时代很久以前,特别自洛克以来,一般来说,这已经是人们早已接受和同意的事了。在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么,如果我除了这些东西以外,由于一些重要的原因,把物体的其他一些性质,也就是人们称之为第一性的质的东西,如广延、地位,以及总的来说,把空间和属于空间的一切东西(不可灭性或物质性、形,等等)也放在现象之列,人们也找不出任何理由去加以否认的;而且,既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人,不能称之为唯心主义者,那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的,甚至凡是做成一个物体的直观的属性都仅仅属于这个物体的现象,而指我的学说称之为唯心主义。”。康德指出:“提供了现象的物,它的存在性并不因此就象在真正的唯心主义里都一样消灭了,而仅仅是说,这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。”康德的哲学思想就是这样混沌地沉溺于主观唯心主义的“不可知论”和“随意作为论”之中。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·一 、“自在之物”或切尔诺夫对恩格斯的驳斥》中评判说:“恩格斯直截了当地明确地说,他既反对休谟,又反对康德。但是休谟根本不谈什么‘不可认识的自在之物’。那末这两个哲学家有什么共同之点呢?共同之点就是:他们都把‘现象’和显现者、感觉和被感觉者、为我之物和‘自在之物’根本分开。但是,休谟根本不愿意承认‘自在之物’,他认为关于‘自在之物’的思想本身在哲学上就是不可容许的,是‘形而上学’(象休谟主义者和康德主义者所说的那样)。而康德则承认‘自在之物’的存在,不过宣称它是‘不可认识的’,它和现象有原则区别,它属于另一个根本不同的领域,即属于知识不能达到而信仰却能发现的‘彼岸’(Jenseits)领域。”、“恩格斯的反驳的实质是什么呢?昨天我们不知道煤焦油里有茜素,今天我们知道了。试问,昨天煤焦油里有没有茜素呢?当然有。对这点表示任何怀疑,就是嘲弄现代自然科学。”、“如果是这样,那么由此就可以得出三个重要的认识论结论:(一)物是不依赖于我们的意识、我们的感觉而在我们之外存在着的。因为,茜素昨天就存在于煤焦油中,这是无可怀疑的;同样,我们昨天关于这个存在还一无所知,我们还没有从这茜素方面得到任何感觉,这也是无可怀疑的。(二)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别只存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。所谓二者之间有着特殊界限,所谓自在之物在现象的‘彼岸’(康德),或者说可以而且应该用一种哲学障壁把我们同关于某些部分尚未被认识的但存在于我们之外的世界的问题隔离开来(休谟),——所有这些哲学的臆说都是废话、怪论(Schrulle)、狡辩、捏造。(三)在认识论上和在科学的其他一切领域中一样,我们应该辩证地思考,也就是说,不要以为我们的认识是一成不变的,而要去分析怎样从不知,怎样从不完全的不确切的知识到比较完全比较确切的知识。”,列宁接着说:“只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点,你们就会看到:千百万个类似在煤焦油中发现茜素那样简单的例子,千百万次从科学史和技术史中以及从我们大家和每个人的日常生活中得来的观察,都在向人表明‘自在之物’变成‘为我之物’;都在表明,当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时,‘现象’就产生,当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时,‘现象’就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论:对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的,我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的,唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。与此相反的马赫的理论(物体是感觉的复合)是可鄙的唯心主义胡说。而切尔诺夫先生在其对恩格斯的‘分析’中再一次暴露出他的伏罗希洛夫式的品质:恩格斯举的简单例子在他看来竟是‘奇怪而又幼稚的’!他认为只有学究的臆说才是哲学,他不能区别教授的折中主义和彻底的唯物主义认识论。”

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第三章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论·三、自然界中的因果性和必然性》中进一步批判休谟和康德的“不可知论”说:“休谟和康德在因果性理论上的差别是次要的、不可知论者之间的差别,他们基本上是一致的,就是说,他们都否认自然界的客观规律性。这就注定他们必然得出某种唯心主义的结论。”、“不可知论者把我们对必然性的唯物主义观点叫做‘超越的’观点,因为从维利并不反对而只是加以清洗的康德主义和休谟主义的‘学院智慧’来看,凡是承认我们通过经验得到的客观实在,都是非法的‘超越’。”、“在彭加勒看来(在论新物理学的一章中将会谈到他的全部见解),自然规律是人为了“方便”而创造的符号、记号。‘唯一真正的客观实在是世界的内部和谐’,并且彭加勒把具有普遍意义的、大多数人或所有的人都承认的东西叫做客观的东西,也就是说,他象一切马赫主义者一样纯粹主观主义地抹杀了客观真理,而关于‘和谐’是不是存在于我们之外的问题,他断然说:‘毫无疑问,不是。’十分明显,新术语一点也没有改变不可知论的陈旧不堪的哲学路线,因为昂·彭加勒的‘新颖的’理论的本质就是否认(虽然他还很不彻底)自然界的客观实在性和客观规律性。因此,很自然,和那些把旧错误的新说法当做最新发现的俄国马赫主义者不同,德国康德主义者欢迎这样的观点,认为这是在哲学的根本问题上向他们那边即向不可知论方面的转化。我们在康德主义者菲·弗兰克的著作中读到:‘法国数学家昂·彭加勒维护这样的观点:理论自然科学的许多最一般的原理(惯性定律、能量守恒定律等等),往往很难说他们的起源是经验的还是先天的,实际上,它们既不属于前者,也不属于后者,纯粹是一些假定的前提,完全以人的意志为转移。’”。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第四章·作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者·一、从左边和从右边对康德主义的批判》中批判“不可知论”说:“阿芬那留斯以为他‘第一次’从康德的‘经验中清洗掉’先天论和自在之物,从而创立了哲学上的‘新’派别,那是大错而特错了。事实上他继续着休漠和贝克莱、舒尔采·埃奈西德穆和费希特的路线。阿芬那留斯以为他在全面地‘清新经验’。事实上他只是把不可知论中的康德主义清洗掉了。他不是反对康德的不可知论(不可知论就是否认我们感觉到的客观实在),而是主张更纯粹的不可知论,主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定:自在之物尽管是不可认识的、心智的、彼岸的,总还是存在的;必然性和因果性尽管是先天的,是存在于思维中而不是存在于客观现实中的,总还是存在的。他不象唯物主义者那样从左边同康德进行斗争,而是象怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。”。

(四)客观唯物主义的“不可知为论”

客观唯物主义认为:“客观规律和定律”主宰和改变客观世界和主观世界,人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的。人和人类不能认知和掌握“客观规律和定律”、更不能调正运用“客观规律和定律”、运用真理来适应和改变客观世界和主观世界,只能顺其自然地适应客观世界。

老子的主导思想——道教的以客观辩证唯物主义世界观为主导的客观唯物主义哲学思想就是宣扬客观唯物主义的“不可知论”和“不可为论”——“不可知为论”。老子认为:人们在“道”面前“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”强调顺其自然,服从于自然规律,人类不能运用自然规律改变世界,在自然规律面前无能为力——只能是“不可搏”。老子在《道德经》第三章中指出:“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”老子在《道德经》第六章中指出:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”老子在《道德经》第十九章中指出:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文,不足。故令有所属,见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”老子在《道德经》第二十一章中指出:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”老子在《道德经》第二十九章中指出:“将欲取天下而为之,吾其见不得已。天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”老子坚信:客观世界就是按照“道”这个自然规律和定律“独立不改,周行而不殆。”它是一个永恒绝对的本体。人们在“道”面前绝对应该做到:“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”老子提出了为封建帝王等封建统治者服务的“无为而治”的政治思想。老子在《道德经》第十八章中指出:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”老子在《道德经》第二十五章中指出:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。……人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子在《道德经》第三十二章指出:“道者,无名,朴。虽小,天下莫能臣。”老子在《道德经》第五十七章中指出:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此,天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘吾无为,而民自化;吾好静,而民自正;吾无事,而民自富;吾无欲,而民自朴。’”老子在《道德经》第六十四章中指出:“为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然而不敢为。”老子在《道德经》第六十五章中指出:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之赋;不以智治国,国之福。”老子在《道德经》第七十五章中指出:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”老子在《道德经》第八十一章中指出:“知者不博,博者不知。”

庄子继承和奉行了老子的客观唯物主义的道教哲学思想,同样反对孔子所要复辟的礼制。所以,庄子在《庄子·胠箧》中指出:“圣人不死,大盗不止。”认定:盗贼是因为礼制的制约而产生和形成的,反对“克己复礼”。庄子认定:一切的“人为”都是自我扰乱,自受其害;天道的力量极其巨大,不可抵抗。所以,庄子在《庄子·大宗师》中指出:“死生,命也;其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根。未有天地,自古以固存。”在《庄子·马蹄》中指出:“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”在《庄子·在宥》中指出:“故君子不得已而临位天下,莫若无为。”“绝圣弃知而天下大治。”

《庄子·马蹄》中记载:马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,纥草饮水,翘足而陆。此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:“我善治马。”烧之剔之,刻之雒之,连之以羁络,编之以皂栈,马之死者十二三矣。饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭荚之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴。圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木。曲者中钩,直者应绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之,曰:“伯乐善治马,而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。其意思是说:马的蹄子可以践踏霜雪,马的毛可以抵御风寒;马吃草饮水,扬起蹄脚奋力跳跃。这些就是马的自然属性。即使有人工修建的高台楼阁,对于马来说,是毫无用处的。直到伯乐出现后,并说:“我善于治马。”于是就对马用铁烙,剪毛,削蹄,烙上印记,络首绊脚,编排之后拴进马圈里,马也就死去十分之二三了;之后使马饥渴、奔跑,聚集在一起进行整治和修饰,前有口嚼辔头的隐患,后又皮鞭和竹条的威胁,马也就死去一半了。制陶的工匠说:“我善于捶土制造陶器。圆的合乎圆规,方的合乎方矩。”木匠说:“我善于削木制造木器。曲的合乎钩,直的合乎绳。”捶土削木制造的器具的属性,哪里有完全合乎规矩钩绳的呢?但却世世代代加以称颂说:“伯乐善于治马,陶工和木匠善于捶土削木制造器具。”这些都是治理天下的人所犯下的过错。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。其意思是说:达到无知,就不会失德;达到无欲,就是自然的纯朴。自然的纯朴就是民众固有的属性。夫残朴以为器,工匠之罪也。毁道德以为仁义,圣人之过也。其意思是说:破坏了自然物的纯朴来制造器具,就是工匠的罪过。破坏了自然人的道德制定仁义,就是圣人的罪过。夫马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相蹄。马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、堙扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。其意思是说:马本来就是在野外起居,吃草饮水,高兴时交头耳摩,愤怒时背向蹄打。马知道这些也就为止了。套马拉车,马身上加载了车衡和颈轭,并在马头上加装了月牙形佩饰的辔头,马也就知道了侧目怒视、缩颈脱扼、暴戾不驯、诡谲地咬断吐掉嚼子、撕毁辔头。所以说:马也就知道和形成了对抗人为的态度和动作,这就是伯乐的罪过了。上古的赫胥氏时代,人们群居不知道做些什么,行走也不知道去处,口里含着食物嬉闹,鼓着吃饱的肚子游荡,人们所能做的都如同这样。等到圣人诞生,造作礼乐来匡正天下百姓的形态,空想一些多余的仁义来宽慰天下民众的心,人们就开始千方百计地去探求智巧,争先恐后地去争夺物质利益,不能停止。这也就是圣人的罪过了。

《庄子·天运》中记载:孔子见老聃而语仁义。老聃曰:“夫播糠眯目,则天地四方易位矣。蚊虻啮肤,则通昔不寐矣。夫仁义惨然,乃愤吾心,乱莫大焉。吾子使天下无失其朴,吾子亦放风而动,总德而立矣!又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪?夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。黑白之朴,不足以为辩;名誉之观,不足以为广。泉涸,鱼相与处于陆,相吻以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖。”其意思是说:孔子拜见老子谈论仁义。老子说:“播除谷糠时,飞扬的谷糠就会迷入眼睛,人就会分辨不清东西南北。人被蚊虻咬伤皮肤,就会彻夜难眠。仁义扰乱毒害人心,这是莫大的祸乱。我所尊敬的您要使天下的民众不失去真正的本根,就要随风而动,就要遵循自然的道德而立身!又何必疯狂地去击鼓寻求死去的孩子的灵魂呢?鸿鹄不用天天洗澡也白净,乌鸦不用天天染黑也黑亮。黑和白的本根不足以辩论,名誉的荣耀不足以夸大。泉水干涸了,鱼儿就等于是归于陆地,只有以濡沫对吻以获得湿润而求生,它们就不如在江湖里彼此相忘。”子贡曰:“夫三皇五帝之治天下不同,其系声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?”老聃曰:“小子少进!子何以谓不同?”对曰:“尧授舜,舜授禹。禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故曰不同。”老聃曰:“小子少进!余语汝三皇五帝之治天下:黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其服,而民不非也。舜之治天下,使民心竞。民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀人。人自为种而天下耳。是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语汝:三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎万之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!”子贡蹴蹴然立不安。其意思是:子贡说:“三皇五帝的治国策略不相同,但他们都获得众口一致的褒贬。只有先生不认为他们是圣人,这如何解释?”老子回答说:“年轻人再进一步说明!您为什么说不同?”子贡说:“尧禅让于舜,舜禅让于禹。禹用智力治天下,而汤用武力治天下,文王顺从商纣而不敢反叛,武王反叛纣王而不肯顺从,这就是他们的不同。”老子回答说:“年轻人再进一步说明!我告诉你三皇五帝是如何治理天下的。黄帝治理天下,使得民心归一;民众中有人死了亲人不嚎哭,也没有人非议。尧帝治理天下,使得民心亲爱;既便是民众中有人为所亲的人杀死了服从者,也没有人非议。舜帝治理天下,使得民心对立、散乱,民众中孕妇怀胎十月生孩子,所生的孩子五个月之后就能说话,不满周岁就能识别人,从此开始有人短命夭折。禹治理天下,使得民心大变,人有杀伐之心而认为用兵顺理成章,杀死盗贼不叫做杀人。人们以自己为中心结伙横行天下。这样天下的民众惊骇大乱,儒家和墨家并起争论如何治理天下。开始时还有些伦理,而当今对于妇女来说,这有什么可说的呢!我告诉你:三皇五帝的治理天下,名义上说是治天下,实际上是乱天下而无不及。凭三皇的智慧,上蔽日月之光辉,下反三川之精要,中坏四季之运行。他们的心智之毒如同蛇蝎,他们的兽性少见,这些就是他们使得民众生命不得安宁的情况。他们还自封为圣人,不是可耻吗?!他们就是无耻!”子贡心惊胆战,站立不安。

《史记·老子韩非子列传》中记载:太史公曰:老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。其意思是:太史公说:老子推重的虚无缥缈,顺应自然以无所作为来适应各种变化,所以,老子写的书很多措辞微妙不易理解。庄子宣扬道德,纵意推论,其学说的要义也归于自然无为。申子自勉勤奋,推行循名求实。韩非子用绳墨为依据引申为法度来规范行为,决断物事,明辨是非,法度严酷苛刻,绝少施恩。这些都来源于道德的含义,而老子的道教就深邃悠远了。

坚持客观唯物主义哲学思想的道教既坚信“不可知”,又坚信“不可为”,对中华民族则误国害民不浅。道家所倡导的这个“无为而治”的政治哲学思想就是典型的客观唯物主义“不可知为论”所导致形成的服务于统治者的统治策略。

 

新哲学—建设文明社会 发表于  2019-02-12 16:59:46 176字 ( 0/291)

[心]马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:[猜想]“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式

二、客观世界是可知与不可知的问题

来到这个世界上的每一个人,都会有众多的“疑问”和更多的迷茫。客观唯心主义回答说:一切都由“神”或“上帝”或“真主”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。主观唯心主义回答说:一切都由人和人类的主观意志来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、但可以随意作为的,更不能探索发现和正确地作为。客观唯物主义回答说:一切都由“客观规律和定律”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。以主观四维唯物主义为代表的主观唯物主义回答说:“客观规律和定律”决定着物质世界和人类社会的发展变化,但是,人和人类社会在达到和实现了“主观”与“客观”相一致的前提下,可以遵循并调正运用“客观规律和定律”来能动地改造物质世界和人类社会,以确保人和人类社会能够健康地生存发展;人和人类社会对客观世界是可知、可为的,应该积极探索发现和正确地作为。

主观四维唯物主义认为:“客观世界是可知与不可知的问题”实际上揭示着“主观”能否正确地反映“客观”的问题,亦即能否达到和实现“主观”与“客观”的一致性的问题。

唯心主义派系和客观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是不可知的。主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是可知的。客观唯心主义派别认为“神”创造和改造客观世界和主观世界。主观唯心主义派别认为“人的意识”可以随意创造和改造客观世界和主观世界。客观唯物主义派别认为客观规律和定律一成不变,并由客观规律和定律自发地创造和改造客观世界和主观世界,人们不能创造和改变客观规律和定律,更不能调正运用客观规律和定律来改造客观客观世界和主观世界,人类在客观世界和主观世界的变化面前无能为力。因此说:唯心主义派系和客观唯物主义派别都认为客观世界和主观世界是不可知和不可以正确地作为的。

只有主观唯物主义派别认为人和人类可以认知掌握、遵循并可以调正运用“客观规律和定律”来能动地改造客观世界和主观世界,但不能盲目运用或破坏“客观规律和定律”。盲目运用或破坏“客观规律和定律”,就会造成物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”在发展变化的过程中产生和形成极大的误差,人和人类社会就要受到“客观规律和定律”的惩罚。这是主观机械唯物主义、主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义等各种主观唯物主义的共同观点。主观机械唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“一维时间”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观辩证唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“二维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观四维唯物主义则承认物质世界和人类社会在“四维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。人和人类对客观世界和主观世界是可知和可以正确地作为的。

由此可见:也只有主观四维唯物主义才有最大的可能在“四维时空”中达到和实现“主观”与“客观”的一致性——可知和可以正确地作为。

(一)主观唯物主义的“可知为论”

主观唯物主义认定:人和人类对客观世界是“可知可为”的,应该积极地努力追求和实现“主观”与“客观”的一致性,对客观世界和主观世界进行积极的探索发现。主观唯物主义认为:一个人在有限的生命内难以认知和掌握全部的客观世界和主观世界,但人类可以不断地认知和掌握全部的客观世界和主观世界,可以认知和掌握“客观规律和定律”、遵循并调正运用“客观规律和定律”、探索发现真理和运用真理来适应和改变客观世界;探索发现社会公理和个人私理、遵循社会公理和制约个人私理来来适应和改造人类社会。

《管子·第六篇  七法》中说:“错仪画制,不知则不可。论材审用,不知象不可。和民一众,不知法不可。变俗易教,不知化不可。驱众移民,不知决塞不可。布令必行,不知心术不可。举事必成,不知计数不可。”其意思是说:“举行仪式、制定制度,不知道规则是不可以的。选择材料、确定用途,不知道结构是不可以的。调和民众、团结一致,不知道法制是不可以的。改变习俗、变换教化,不知道进化是不可以的。驾驭转移民众,不知道清除障碍是不可以的。发布命令、圆满施行,不知道心术是不可以的。举行大事、圆满完成,不知道计数是不可以的。”

《管子·第十三篇  八观》中说:“行其田野,视其耕芸,计其农事,而饥饱之国可以知也。”其意思是说:“行走在一个国家的田野中,察看耕耘的田地,计算所做的农事,就可以知道这是一个是饥是饱的国家了。”“行其山泽,观其桑麻,计其六蓄之产,而贫富之国可知也。”其意思是说:“行走在一个国家的山林泽地中,察看栽种的桑麻,计算养殖的六畜,就可以知道这是一个是贫是富的国家了。”“入国邑,视宫室,观车马衣服,而侈俭之国可知也。”其意思是说:“进入到一个国家的城邑,查看建造的宫室,观看车马衣服,就可以知道这是一个是侈是俭的国家了。”“课凶饥,计师役,观台榭,量国费,而实虚之国可知也。”其意思是说:“推算一个国家的凶饥,计算军队作战,察看楼台亭榭,计量国家的费用,就可以知道这是一个是实是虚的国家了。”“入州里,观习俗,听民之所以化其上,而治乱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的州里,察看习俗,听取民众谈论被教化的内容,就可以知道这是一个是治是乱的国家了。”“入朝廷,观左右,求本朝之臣,论上下之所贵贱者,而强弱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的朝廷,察看君主的左右,寻求本朝的臣僚的言行,与他们谈论在自己上下的贵贱者,就可以知道这是一个是强是弱的国家了。”“置法出令,临众用民,计其威严宽惠,行于其民与不行于其民可知也。”其意思是说:“依法发布命令,选用役使民众,计算法令的威严宽惠,就可以知道这是一个法令行于民间与不行于民间的国家了。”“计敌与,量上意,察国本,观民产之所有余不足,而存亡之国可知也。”其意思是说:“计算与其友好和敌对的国家数量,度量君王的意向,察究国家的根基,察看民众生产的有余和不足,就可以知道这是一个是存是亡的国家了。”

管子的《八观》一文告诉我们:进入一个国家从对一种环境所表现出来的现象进行观察所获得的第一印象中,就可以知道并判断出这个国家的八种国情了。同时,管子在本文中所告诉人们的就是:“知”就是认识“客观”,所知道的“客观”就是一个人的知识,这些客观的知识就是对“客观”继续认知和进行深入探索研究的认知基础。管子在这里所说的“八观”的内容已经不完全适应于现代社会,重要的是我们知道了“观”与“如何观”的基本要义——“认知”,也就足够了。

《管子·第五十五篇  九守》中说:“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也。以天下之耳听,则无不闻也。以天下之心虑,则无不知也。辐凑并进,则明不塞矣。”其意思是说:“眼睛的重要性在“明”,耳朵的重要性在“聪”,头脑(心)的重要性在“理智”。用全天下的眼睛察看物事,就不会有看不到的。用全天下的耳朵听闻物事,就不会有听不到的。用全天下的头脑思考物事,就不会有不知道的。分散与集中同时进行,那么看待物事就不会闭塞不清明。”

《道德经》第七十一章中说:“知不知,尚矣;不知知,病也。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。”其意思是说:“认知那些自己不知道的物事,就是高尚的;不知道自己应该知道的物事,就是不明智了。只有明智地对待不明智,这样才是明智的。圣人是明智的,就是因为圣人明智地对待不明智,所以才是明智。”这就是老子的主观辩证唯物主义的“可知论”观点。只是老子停留在客观辩证唯物主义哲学思想中,并没有在自己的这个“可知论”观点的引导下去认知和探索客观世界。

墨子在《墨子·经上》中说:知,接也。其意思是说:“知,就是主观与客观相联接。”他认为:人类的社会活动就是由认识到实践的过程,知,闻、说、亲。名,实、合、为。其意思是说:“人要知,就要听、就要说、就要亲自接触客观的物事。根据物的属性进行命名,要达到真实,就要在实践中做到主观与客观合为一体,人们才能有所作为。”在《墨子·经下》中说:知其所以不知,说在以名取。其意思是说:“知道物所处于的情形又自以为不知,这是说以物的属性进行命名,并存在着误差。“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同,说在病。”其意思是说:“物的情形如此,人所认知的与物使人认知的不一定相同,这是说在于不明智。”在《墨子·经说上》中说:知材,知也者;所以知也,而必知,若明。其意思是说:“知道物事的本质才是知,所以是知,又必定知,才会明白。”虑,虑也者以其知有求也,而不必得之,若睨。其意思是说:“虑,就是在已经认知的基础上继续求知,如果必定没有获得求知的结果,就象人的眼睛斜视一样获得了不正确的感觉结果。”知,知也者以其知过物而能貌之,若见。其意思是说:“知,就是在已经认知的基础上看过一物就能把该物的情形描述出来,描述的结果就象看到该物一样。”

荀子在《荀子·解蔽》中说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”其意思是说:“可以认知任何物事,这是人的属性;物可以被认知,这是物事的运动规律。以‘可以认知是人的属性’去追求‘可以认知物事的运动规律’,而不在疑惑之中停止,那么一个人至死也不能‘全面认知’”。在《荀子·正名》中说:“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”其意思是说:“所以说:知在于人认知,叫做知;认知之后,主观与客观合为一体,才叫做有智慧。”“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知,必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知。”其意思是说:“大脑(心)有求知的欲望。求知,就是用耳朵知道声音就可以了,用眼睛知道情形就可以了。但是,求知,必须经过人的感官把物事分类,然后就可以认知。感官把物事分类之后还不认知,大脑(心)求知的欲望就表达不出来,那么,没有人不把这种情况叫做‘不认知’的。”

荀子非常重视理论学习和实践学习,加强认知。《荀子王制》中记载:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。其意思是说:水和火有气象但没有生命,草木有生命但没有认知能力,禽兽有认知能力但没有道义。人有气象、有生命、有认知能力,并且也有道义,所以说:人是天下最为尊贵的。人的力量不如牛大,行走不如马快,但牛马却为人所利用,这是什么原因呢?回答说:人能够有意识地把物事组合起来,牛马则不能够有意识地把物事组合起来。

王充在《论衡·实知》中说:“故夫可知之事者,思虑所能见也;不可知之事,不学不问不能知也。不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,虽大无难;不可知之事,历心学问,虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知。”其意思是说:“可以认知的事情,思考之后就能预见;不可以认知的事情,不学习不求教就不会认知。不学习就认知,不求教就通晓,在自古至今所做的事情中,就未曾有过。可以认知的事情,进行精细的思考和推断,事情再大也不难认知。不可以认知的事情,历经专心地学习求教,事情虽小也不容易认知。所以说:有智慧才能的士人,不学习不会成才,不求教不会认知。”“人才有高下,知物由学。学之乃知,不问不识。”其意思是说:“作为人才有高有低,认知物事由学习开始。学习之后就会认知,不求教就不会认知物事。”“实者,圣贤不能性〔知〕,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决;不可知之事,待问乃解。天下之事,世间之物,可思而〔知〕愚夫能开精;不可思而知上圣不能省。其意思是说:“物事的实质,圣人和贤人也不能根据属性就认知,需要凭着耳朵和眼睛去确定事情的实质。凭着耳朵和眼睛可以认知物事,经过思考之后就可以做出决定;不可以认知的事情,等到求教之后也可以认知答案。天下和人世间的物事,进行思考,愚人也能开窍变得精明起来;不进行思考,至上的圣人也不能够省悟。这是众所周知的。

范缜在《神灭论》一文中指出:今人之质,质有知也;木之质,质无知也;人之质非木质也,木之质非人质也;安在有如木之质,而复有异木之知哉!其意思是范缜说:现在,人的质是有知,树木的质是无知;人的质不是树木的质,树木的质不是人的质;哪里会既有树木的质——无知,又同时具有不同于树木的质——有知呢!人无无知之质,犹木无有知之形。其意思是范缜说:人没有无知的质,就如同树木没有有知的形态一样。死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。其意思是范缜说:死人具有如同树木一样的‘质’,而没有不同于树木的‘知’;活人具有不同于树木一样的‘知’,而没有如同树木一样的‘质’。手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。其意思是范缜说:“手等肢体感官也应该有痛和痒的‘知’,但没有是和非的‘虑’(思考)。知即是虑,浅则为知,深则为虑。其意思是范缜说:知就是虑(思考),肤浅的时候就是‘知’,深入的时候就是‘虑’(思考)。五藏各有所司,无有能虑者,是以知心为虑本。其意思是范缜说:“五脏各有各的功能,但没有能‘虑’(思考)者,从此就可以知道心是‘虑’(思考)的本原。”

范镇所持有的可知论是主观唯物的,尽管其中也包含着主观唯心的观点,但这仅仅是人类社会的认识论发展过程中对物质世界与人和人类社会认知的广度和深度的问题。譬如:范缜认为是认知和思考的本原部位。这是不正确的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出结论说:“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”

毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的?》中指出:“一个正确的认识,往往需要经过由物质到精神,由精神到物质,即由实践到认识,由认识到实践这样多次的反复,才能够完成。这就是马克思主义的认识论,就是辩证唯物主义的认识论。”

毛泽东在《读苏联〈政治经济学教科书〉的谈话》中指出:“思维是一种特殊物质的运动形态,它能够反映客观的性质,能够反映客观的运动,并且由此产生科学的预见,而这种预见经过实践又能够转化成为事物。恩格斯举了这方面的例子。”“规律,开始总是少数人认识,后来才是多数人认识。就是对少数人说来,也是从不认识到认识,也要经过实践和学习的过程。任何人开始总是不懂的,从来也没有什么先知先觉。”“要认识事物发展的客观规律,必须进行实践,在实践中必须采取马克思主义的态度来进行研究,而且必须经过胜利和失败的比较。反复实践,反复学习,经过多次胜利和失败,并且认真进行研究,才能逐步使自己的认识合乎规律。只看见胜利,没有看见失败,要认识规律是不行的。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·二  论“超越”或巴札罗夫对恩格斯的学说的“修改”》中说:“恩格斯在他的叙述中故意不举出名字,因为他批判的不是休谟主义的个别代表(职业哲学家们很喜欢把他们之中某一个人在术语上或论据上的些微改变叫做独创的体系),而是休谟主义的整个路线。恩格斯批判的不是细节,而是本质;他抓住了一切休谟主义者同唯物主义的根本分歧点,因此穆勒、赫胥黎和马赫都受到他的批判。不管我们说物质是感觉的恒久的可能性(依照穆勒),或者说物质是‘要素’(感觉)的比较稳定的复合(依照马赫),我们总是停留不可知论或休谟主义的范围之内。这两种观点,或者说得更确切些,这两种说法,都包括在恩格斯所叙述的不可知论的观点中。恩格斯说:不可知论者不超出感觉,宣称自己根本不能确实知道感觉的泉源或原本等等。”“唯物主义者恩格斯(他在这篇论文里一开始就公开而坚决地用自己的唯物主义和不可知论对立起来)究竟是怎样驳斥上述论据的呢?他说:‘……不用说,这种论点显然是很难只凭论证去驳倒的。但是人们在开始论证之前,就已经行动了。‘起初是行动。’在人类自作聪明地想出这个困难以前很久,人类的行动已经解决了这个困难。The  proof  of  the  pudding  is  in  the  eating(要证明布丁,或者说要检验、检查布丁,就要吃一吃)。当我们按照我们所感知的某一物的特性来利用它的时候,我们就是在准确无误地检验我们的感性知觉的真理或谬误了。如果这些知觉是错误的,那末我们对利用该物的可能性的判断,必然也是错误的,而且利用该物的一切尝试也必然会失败。可是,如果我们达到了我们的目的,如果我们发现物符合我们关于它的表象认知,发现它产生出我们所预期的使用效果,那末我们就有了肯定的证据,证明在这一范围内我们关于物及其特性的知觉是同存在于我们之外的现实相符合的。……”“可见,唯物主义的理论,即思想反映对象的理论,在这里是叙述得十分清楚的。物存在于我们之外。我们的知觉和表象是物的映象。实践检验这些映象,区分它们的真伪。

斯大林在《苏联社会主义经济问题(之一)》中论述“认知和运用政治经济学规律”说:“某些同志否认科学规律的客观性质,特别是否认社会主义制度下政治经济学规律的客观性质。他们否认政治经济学规律反映不以人们的意志为转移的过程的规律性。他们认为,由于历史赋予了苏维埃国家以特殊作用,苏维埃国家、它的领导人能废除现存的政治经济学规律,能‘制定’新的规律,‘创造’新的规律。”“有人引证恩格斯的《反杜林论》,引证他的这样一个公式:随着资本主义的消灭和生产资料的公有化,人们将获得支配自己生产资料的权力;他们将摆脱社会经济关系的压迫而获得自由,成为自己社会生活的‘主人’。恩格斯把这种自由叫作‘被认识了的必然性’。究竟‘被认识了的必然性’是什么意思呢?这就是说,人们认识了客观的规律(“必然性”)之后,就会完全自觉地运用这些规律以利于社会。正因为如此,所以恩格斯在同一著作中说道:‘人们自己的社会行动的规律,这些直到现在都如同异己的、统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律,那时就将被人们熟练地运用起来,因而将服从他们的统治。’”“可见,恩格斯的这个公式,对那些以为在社会主义制度下可以消灭现存经济规律和创造新经济规律的人们,决不是有利的。恰恰相反,这个公式所要求的不是消灭经济规律,而是认识它们和善于运用它们。”“有人援引苏维埃政权在建设社会主义方面的特殊作用,仿佛这种作用使苏维埃政权有可能去消灭现存的经济发展规律,并‘制定’新的经济发展规律。这也是不对的。苏维埃政权的特殊作用,是由下列两种情况造成的:第一,苏维埃政权不能象以往的革命那样,以另一种剥削形式去代替一种剥削形式,而必须消灭任何剥削;第二,由于国内没有任何现成的社会主义经济的萌芽,苏维埃政权必须在所谓‘空地上’创造新的社会主义的经济形式。这个任务无疑是困难而复杂的,是没有先例的。然而苏维埃政权光荣地完成了这个任务。但是,它之所以完成了这个任务,并不是因为它消灭了什么现存的经济规律,‘制定了’什么新的经济规律,而仅仅是因为它依靠了生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律。当时我国的生产力,特别是工业中的生产力,是具有社会性的,但所有制的形式却是私人的,资本主义的。苏维埃政权依据生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律,把生产资料公有化,使它成为全体人民的财产,因而消灭了剥削制度,创造了社会主义的经济形式。如果没有这个规律,不依靠这个规律,苏维埃政权是不能完成自己的任务的。”“生产关系一定要适合生产力性质这一经济规律,早已在资本主义国家中为自己开辟道路。它之所以还没有为自己开辟出道路来,还没有获得发生作用的广阔场所,是因为它遇到了社会上衰朽力量的极强烈的反抗。在这里,我们碰到了经济规律的另一个特点。在自然科学中,发现和应用新的规律或多或少是顺利的;与此不同,在经济学领域中,发现和应用那些触犯社会衰朽力量的利益的新规律,却要遇到这些力量的极强烈的反抗。因此,就需要有能够克服这种反抗的力量,社会力量。当时我国有了这种力量,这就是占社会绝大多数的工人阶级和农民的联盟。而在其他国家即资本主义国家中还没有这种力量。苏维埃政权之所以能够粉碎旧的社会力量,而生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律之所以在我国获得了充分发生作用的广阔场所,秘密就在于此。”“有人说,我国国民经济有计划(按比例)发展的必然性,使苏维埃政权有可能来消灭现存的经济规律和创造新的经济规律。这是完全不对的。不能把我们的年度计划和五年计划跟国民经济有计划、按比例发展的客观经济规律混为一谈。国民经济有计划发展的规律,是作为资本主义制度下竞争和生产无政府状态的规律的对立物而产生的。它是当竞争和生产无政府状态的规律失去效力以后,在生产资料公有化的基础上产生的。它之所以发生作用,是因为社会主义的国民经济只有在国民经济有计划发展的经济规律的基础上才能得到发展。这就是说,国民经济有计划发展的规律,使我们的计划机关有可能去正确地计划社会生产。但是,不能把可能同现实混为一谈。这是两种不同的东西。要把这种可能变为现实,就必须研究这个经济规律,必须掌握它,必须学会熟练地应用它,必须制定出能完全反映这个规律的要求的计划。不能说,我们的年度计划和五年计划完全反映了这个经济规律的要求。”“有人说,在我国社会主义制度下发生作用的若干经济规律,包括价值规律在内,是在计划经济的基础上‘改造过的’或者甚至是‘根本改造过的’规律。这也是不对的。规律不能‘改造’,尤其不能‘根本改造’。如果能改造规律,那也就能消灭规律,而代之以另外的规律。‘改造’规律的论点,就是‘消灭’和‘制定’规律这种不正确公式的残余。虽然关于改造经济规律的公式早已在我们这里流行起来,可是为了准确起见,必须把这个公式抛弃。可以限制这些或那些经济规律发生作用的范围,可以防止它们的破坏作用(当然,如果有的话),但是不能‘改造’或‘消灭’规律。”“因此,当人们讲到‘征服’自然力量或经济力量,讲到‘支配’它们等等的时候,他们决不是想说:人们能够‘消灭’科学规律或‘制定’科学规律。恰恰相反,他们只是想说,人们能够发现规律,认识它们,掌握它们,学会熟练地运用它们,利用它们以利于社会,从而征服它们,求得支配它们。”“总之,在社会主义制度下,政治经济学的规律是客观规律,它们反映不以我们的意志为转移的经济生活过程的规律性。否认这个原理的人,实质上就是否认科学,而否认科学,也就是否认任何预见的可能性,因而就是否认领导经济生活的可能性。”“也许有人会说,这里所说的一切都是正确的和众所周知的,可是里面并没有什么新东西,因而不值得花费时间来重复众所周知的真理。当然,这里的确没有什么新东西,但是如果以为不值得花费时间来重复我们所知道的某些真理,那就不对了。问题在于,每年有成千的年轻的新干部靠近我们领导核心,他们抱着热烈的愿望要帮助我们,抱着热烈的愿望要显一显身手,但是他们没有受到足够的马克思主义的教育,不知道我们所熟悉的许多真理,而不得不在黑暗中摸索。苏维埃政权的巨大成就使他们惊愕万分,苏维埃制度异乎寻常的成功冲昏了他们的头脑,于是他们就以为,苏维埃政权是‘无所不能’的,对它来说‘什么都是轻而易举’的,它能消灭科学规律,能制定新的规律。我们应该怎样对待这些同志呢?应该怎样以马克思列宁主义的精神去教育他们呢?我认为,有系统地重复所谓‘众所周知’的真理,耐心地解释这些真理,是对这些同志进行马克思主义教育的最好的办法之一。”

1941年,毛泽东在《驳第三次倾路线》一文中指出:“认识世界是为了改造世界,人类历史是人类自己造出的。但不认识世界就不能改造世界,‘没有革命的理论,就没有革命的运动’,这一方面,我们的老爷是茫然了。必然王国之变为自由王国,是必须经过认识与改造两个过程的。欧洲的旧哲学家,已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献,不是否认这个真理,而是在承认这个真理之后补充了它的不足,加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。一个马克思主义者如果不懂得从改造世界中去认识世界,又从认识世界中去改造世界,就不是一个好的马克思主义者。一个中国的马克思主义者,如果不懂得从改造中国中去认识中国,又从认识中国中去改造中国,就不是一个好的中国的马克思主义者。马克思说人比蜜蜂不同的地方,就是人在建筑房屋之前早在思想中有了房屋的图样。我们要建筑中国革命这个房屋,也须先有中国革命的图样。不但须有一个大图样,总图样,还须有许多小图样,分图样。而这些图样不是别的,就是我们在中国革命实践中所得来的关于客观实际情况的能动的反映(关于国内阶级关系,关于国内民族关系,关于国际各国相互间的关系,以及关于国际各国与中国相互间的关系等等情况的能动的反映)。我们的老爷之所以是主观主义者,就是因为他们的一切革命图样,不论是大的和小的,总的和分的,都不根据于客观实际和不符合于客观实际。他们只有一个改造世界或改造中国或改造华北或改造城市的主观愿望,而没有一个像样的图样,他们的图样不是科学的,而是主观随意的,是一塌胡涂的。老爷们既然完全不认识这个世界,又妄欲改造这个世界,结果不但碰破了自己的脑壳,并引导一群人也碰破了脑壳。老爷们对于中国革命这个必然性既然是瞎子,却妄欲充当人们的向导,真是所谓‘盲人骑瞎马,夜半临深池’了。”

主观唯物主义者的“求知”过程就是一个探索发现和调正运用的过程。坚信“无神论”和追求“主观”与“客观”相一致的主观唯物主义的探索发现者们都是坚信“可知可为论”的,——不仅可以认知掌握客观规律和定律,并且可以遵循并调正运用客观规律和定律。也就是说:马恩列毛主义哲学的主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义都坚信人和人类对客观世界是可知可为的。马克思鼓励主观唯物主义的探索发现者们,并在1872318日所写的《资本论·法文版序言》中指出:“在科学上没有平坦的大道,只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人,才有希望达到光辉的顶点。”毛泽东鼓励主观唯物主义的探索者们,并在19655月写的《水调歌头·重上井冈山》中指出:“世上无难事,只要肯登攀。”

“格物致知”和“致知格物”是中外古今所有的主观唯物主义者(包括主观机械唯物主义者、主观辩证唯物主义者和主观四维唯物主义者)共同具有的哲学思想和社会实践。主观唯物主义者为了人类不间断地认知物质世界和人类社会,不间断地改造物质世界和人类社会,而总结和形成了“格物致知”和“致知格物”的认识论方法,并积极地进行着社会实践。“格物致知”就是认知了现有的物事的各种属性差别,而将现有的物事根据其属性进行分类——“格物”,并为之后的人类社会达到和实现进一步全面深入的认知——“致知”,奠定比较明确的基础。“致知格物”——“致知”才能“格物”,“格物”是为了进一步“致知”。只有达到了全面彻底的认知——“致知”,然后才能明确清晰地“格物”——正确地把物事根据其属性进行分类,以达到全面深入地认知——“致知”。“格物”和“致知”相互递进、相互促进,推动人类对物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”——“物事”的不间断地、全面深入地认知。“格物”是为了更好地“致知”,“致知”就是为了进一步明确地“格物”。“格物致知”和“致知格物”在生物学的物种分类等学科和社会管理中得到了广泛应用。

不能全面认知物事,就不能正确地述说物事,就不能正确地处置物事,更不能正确地把物事做好;也更难以做到“格物致知”和“致知格物”。

需要注意的是:主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是完全可知的,就是指整个人类来说的。就人类的个体成员来说,由于一个人的生命是有限的,所感觉到的世界范围的深度和广度都是有限的;所以,作为个体的人对客观世界和主观世界是不可能完全知道的。譬如:科学技术的发展,就是人类共同改造物质世界和人类社会、共同认识物质世界和人类社会发展变化的结果,而不是一个人就能把整个物质世界和人类社会完全认知和掌握的、所能把对真理的“发现”穷尽的。主观四维唯物主义的“人类能够完全认知和掌握客观世界”的理念认识论观点激励着主观唯物主义的探索者们对客观世界和主观世界进行着积极的探索发现。

(二)客观唯心主义的“不可知为论”

客观唯心主义坚持“有神论”,认为“神”或“上帝”或“真主”主宰和改变客观世界和主观世界,只有它们知道和掌握着物质世界和人类社会;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的;人们在作为之后要虔诚地向“神”或“上帝”或“真主”祈祷——或是忏悔,或是继续求得“神”或“上帝”或“真主”的保佑。

佛教的《金刚经·一体同观分》中说:“佛告诉菩提,尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。”“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”《金刚经·威仪寂净分》中说:“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”《金刚经·应化非真分》中说:“闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”佛陀告诉人类“四大皆空”的“真理”,目的就是要求入得佛门的人认知物质世界的虚幻不实,从而返观自照,根绝自己的私欲及其求知欲。佛教是多神教——敬仰佛和菩萨。佛教认为:主神佛的周围是众多的次要的神,其中有专职捕杀异教徒和否定神的存在者的暴戾威严的守护神。佛教中把释迦牟尼佛、未来佛——即弥勒佛和阿弥陀佛奉为极乐世界的教主。

基督教耶稣的中心思想在于“尽心、尽意、尽力爱上帝”和“爱人如己”两个基本点。《圣经·箴言》中记载:“我儿,要听你父亲的训诲,不可离弃你母亲的法则。”“你就明白敬畏耶和华,得以认识神。”“谁升天又降下来。谁聚风在掌中。谁包水在衣服里。谁立定地的四极。他名叫什么。他儿子名叫什么。你知道麽?”“惟有听从我的,必安然居住,得享安静,不怕灾祸。”“你要专心仰赖耶和华,不可倚靠自己的聪明。”“与妇人行淫的,便是无知,行这事的,必丧掉生命。”“我儿,你要遵守我的言语,将我的命令存记在心。”“爱我的,我也爱他。恳切寻求我的,必寻得见。”耶稣原来是犹太民族所信奉的自然界中“风、雷、电”的化身,以后将其演变为“创造天地万物,主宰一切生命的唯一强大至上的神”。“经院哲学”客观机械唯心地信奉《圣经》和基督教教义,信奉“上帝存在”和“上帝创造万物”;机械唯心地全力研究基督教神学,宣扬“一神”、“一主”、“一信”、“一教”、“创世”、“原罪”、“禁欲”等信条,并使其成为“经院哲学”的研究对象;“经院哲学”并不研究自然界和人类社会,脱离现实生活和社会实践。贝克莱作出结论说:观念真实性的标准由“上帝”来制定,那些由人的心灵随意激发起来的一些观念都是虚幻的观念。托马斯要求人们只能相信“神”——上帝的启示:世界的创造有时间的开端,上帝的创造是在时间中不断地创造,时间就从上帝创造世界开始。苏格拉底曾经提出了自己的客观唯心主义的伦理中心命题——“我知道我一无所知。”他用这个命题来证明“神”是唯一的,“神”掌握一切并主宰一切;而人不论认知多少事物,与“神”相比较仍然是无知的。他说:“我既不知道,也不自以为知道。”

伊斯兰教的《古兰经》中记载:真主说:“你当以善待人,象真主以善待你一样;你不要在地方上搬弄是非,真主确是不爱搬弄是非者。”穆罕默德在早期的宣教中,告诫人们放弃多神信仰和偶像崇拜,宣称“安拉”是宇宙万物的创造者,是唯一的主宰,要求人们信奉独一无二的“安拉”。伊斯兰教是一神教。《古兰经·第112章》中记载:他是真主,是独一的主。真主是万物所仰赖的。他没有生产,也没有被生产,没有任何物可以做他的匹敌。”伊斯兰教认定除了“安拉”以外再没有其它神,反对信奉多神、崇拜其它偶像。穆斯林都相信穆罕默德是“先知”和“先觉”,是“安拉”的使者,是奉“安拉”的命令向全体穆斯林和人类社会传布伊斯兰教的。伊斯兰教要求人们信仰四件事:真主知道一切,知道已发生和即将发生的物事;真主已经记着已经发生和即将发生的全部物事;凡是真主的意旨就必然发生,不是真主的意旨就绝不发生;真主是万物万事的创造者。真主的行为与教令是全智、全能的。如果某人想从真主那里取得所需,他(她)可以直接祈求真主,而不需要任何人要求代为转达。

中国古代运用龟甲进行占卜的“占卜术”就是为客观唯心主义的“不可知为论”者服务的。众多的遗传下来的“甲骨卜辞”中就有着相应的记录。古人升官上任、治理政务、发动战争,以及生活中的重大事情都要在事先进行占卜,让“神”来预告自己的未来。这就表现为客观唯心主义的“不可知为论”。

(三)主观唯心主义的“不可知随意作为论”

主观唯心主义坚持“人的唯意志论”,认为:“人的主观意志”主宰和改变客观世界和主观世界;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知”的,但可以“随意作为”。

坚持主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的典型是古希腊皮浪的“怀疑论”。皮浪的“怀疑论”是否定知识,否定人的认识能力,否认人类认知世界、认知真理的可能性。他宣称:对事物既不能作出肯定的回答,也不能作出否定的回答,甚至也不能说出事物是否真实存在。皮浪说:“我既不能从感觉也不能从意见来说事物是真的或者是假的。”、“它既不存在,也不不存在。”、“任何一个命题都可以说出相反的命题来。”。他主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见,不作任何判断。”这种“怀疑论”的最高信条和最终目的就是“最高的善就是不作任何判断,随着这种态度而来的便是灵魂的安宁。”。皮浪说:“没有任何事物是美的或丑的,正当的或不正当的,这都是相对于判断而言的。”(皮浪的这些观点在《古希腊罗马哲学》一书中记述着)。这就是说:人的行为美与不美,丑与不丑,正当与不正当,也没有客观的评价标准,完全都是个人的主观臆断和行为的随意表现。既然对客观世界得不到确定的认知,就最好不要作明确的肯定或否定,以避免去进行无休止的争论;在行为上随意而动,也就避免了因为做出了“不正当的行为”而自责。这样,就可以没有任何烦恼,进而求得了灵魂的安宁。

休谟的怀疑论也是坚持主观唯心主义的不可知论随意作为论的。他在哲学上继承了英国基督教教主贝克莱的主观唯心主义世界观,并且进一步把它涂上了不可知论的色彩。他认为:人们不仅不知道客观世界是怎样的,而且也不知道它是否真实地存在着。人们只能知道自己的感觉,在感觉之外会有什么东西,人们感觉的源泉是什么,是物质的还是精神的?这是我们所无法知道的。他在《人类理性研究》一书中说:人们为自然本能或偏见所驱使,喜欢相信自己的感觉;我们总是不加思索地甚至在思索之前,就设想有一个外部世界,它不依赖于我们的知觉,而且即使在我们和其它一切能够感觉的生物都不存在了或被消灭了的时候,它也会存在着。这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配,在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信仰,……但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被浅显的哲学摧毁了。这种哲学教导我们说:除映射或知觉之外,任何东西都不能呈现于我们心中;感官只不过是这些映射所由以输入的入口。我们心中从来只有知觉,而没有任何其它的东西,并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。因此,设想有这种关系,是没有任何逻辑根据的。。他说:我们的知觉是我们的唯一对象。,他指出:人们虽然能观察到一件物事随着另一件物事而产生和形成,但并不能观察到任何两件物事之间的关联方式。人们只能够相信那些依据观察所获得的知识。休谟认为:因果只不过是人们期待一件物事伴随另一件物事而产生和形成的想象。他说:我们无从得知因果之间的关系,只能得知某些事物总是会连结在一起,而这些事物在过去的经验里又是不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何,我们只能观察到这些事物的本身,并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。,因此,休谟认定:人们并没有理由相信一件物事确实造就了另一件物事的产生和形成,两件物事在未来也不一定会一直互相连结着,我们之所以相信因果关系,并非因为因果关系是自然的本质,而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的。。他断言:物质实体的存在是值得我们怀疑的,世界上真实存在的只有感觉和知觉;因果关系不是客观事物所固有的变化规律,而是人们的主观感觉或观念之间的某种联系;科学的任务只能描写这种感觉关系,而不能进一步发现客观规律。他把本质与现象割裂开来,认为人们的认识不能超越感觉经验的范围,人们只能感觉现象。休谟认定:自由意志是不能与非决定论共生共存的,设想人们今天的行为并不是由过去发生的事情所决定的,那么人们的行为就是完全随机决定的。他得出的反科学的结论是确信人类盲目和无能为力是全部哲学的结果。休谟是不可知论随意作为论的著名代表。

康德也是主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的著名代表。康德一方面承认在人的意识之外存在着客观物事,即“自在之物”;另一方面又认为:人们只能认识“自在之物”作用于人们的感官所产生的感觉和印象,即客观物事所表现出来的现象,而不能认知“自在之物”本身。他从先验的唯心主义世界观出发,认为人类只能依靠先天的“感性直观形式”和“知性的纯概念”认识客观物事的现象,形成主观的感觉,根本不能认识“自在之物”的本质。康德认为:人们对于世界的认识只能局限于物事的现象,至于“物自体”世界则只能是可以去思想却是不可认知的;“物自体”世界属于人的知识达不到,但信仰可以向往追求的领域。他就是这样,在“现象”与“自在之物”之间开凿了一条不可逾越的鸿沟。康德的知性学说浩繁地论述了他的主观唯心主义的先验论。康德认为人的认识过程不是在实践中反映或接近于客观物事自身的发展变化遵循客观规律的过程,而是向客观物事强加规律的过程;不是人们的认识必须与客观物事相一致,而是客观物事必须与人们的知性相一致;不是客观物事使人们产生意识,而是人们的知性造就客观物事。康德认定:相互悖反的二律同时存在,并运用“二律悖反”来调和唯物主义与唯心主义的哲学斗争,调和科学与宗教的斗争,进一步调和阶级斗争。康德由此割裂了现象与本质的必然联系,运用主观唯心主义先验论的“感性、知性、理性”学说从现象到现象论述了“二律悖反”的两个对立命题的同时存在,由此得出了主观唯心主义的“不可知论”的结论。康德在《未来形而上学导论》中说:“唯心主义在于主张除了能思想的存在体之外没有别的东西,我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思想的存在体之内的表象,实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反,我说:作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的,只是这些物本身可能是什么样子,我们一点也不知道,我们只知道它们的现象,也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何,我承认在我们之外有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们,我们把这些东西称之为‘物体’,这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象,然而无论如何,它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。”、“外物的很多属性并不属于自在之物本身,而仅仅属于自在之物的现象,这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性;这样说并无损于外物的实际存在性:在洛克的时代很久以前,特别自洛克以来,一般来说,这已经是人们早已接受和同意的事了。在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么,如果我除了这些东西以外,由于一些重要的原因,把物体的其他一些性质,也就是人们称之为第一性的质的东西,如广延、地位,以及总的来说,把空间和属于空间的一切东西(不可灭性或物质性、形,等等)也放在现象之列,人们也找不出任何理由去加以否认的;而且,既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人,不能称之为唯心主义者,那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的,甚至凡是做成一个物体的直观的属性都仅仅属于这个物体的现象,而指我的学说称之为唯心主义。”。康德指出:“提供了现象的物,它的存在性并不因此就象在真正的唯心主义里都一样消灭了,而仅仅是说,这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。”康德的哲学思想就是这样混沌地沉溺于主观唯心主义的“不可知论”和“随意作为论”之中。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·一 、“自在之物”或切尔诺夫对恩格斯的驳斥》中评判说:“恩格斯直截了当地明确地说,他既反对休谟,又反对康德。但是休谟根本不谈什么‘不可认识的自在之物’。那末这两个哲学家有什么共同之点呢?共同之点就是:他们都把‘现象’和显现者、感觉和被感觉者、为我之物和‘自在之物’根本分开。但是,休谟根本不愿意承认‘自在之物’,他认为关于‘自在之物’的思想本身在哲学上就是不可容许的,是‘形而上学’(象休谟主义者和康德主义者所说的那样)。而康德则承认‘自在之物’的存在,不过宣称它是‘不可认识的’,它和现象有原则区别,它属于另一个根本不同的领域,即属于知识不能达到而信仰却能发现的‘彼岸’(Jenseits)领域。”、“恩格斯的反驳的实质是什么呢?昨天我们不知道煤焦油里有茜素,今天我们知道了。试问,昨天煤焦油里有没有茜素呢?当然有。对这点表示任何怀疑,就是嘲弄现代自然科学。”、“如果是这样,那么由此就可以得出三个重要的认识论结论:(一)物是不依赖于我们的意识、我们的感觉而在我们之外存在着的。因为,茜素昨天就存在于煤焦油中,这是无可怀疑的;同样,我们昨天关于这个存在还一无所知,我们还没有从这茜素方面得到任何感觉,这也是无可怀疑的。(二)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别只存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。所谓二者之间有着特殊界限,所谓自在之物在现象的‘彼岸’(康德),或者说可以而且应该用一种哲学障壁把我们同关于某些部分尚未被认识的但存在于我们之外的世界的问题隔离开来(休谟),——所有这些哲学的臆说都是废话、怪论(Schrulle)、狡辩、捏造。(三)在认识论上和在科学的其他一切领域中一样,我们应该辩证地思考,也就是说,不要以为我们的认识是一成不变的,而要去分析怎样从不知,怎样从不完全的不确切的知识到比较完全比较确切的知识。”,列宁接着说:“只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点,你们就会看到:千百万个类似在煤焦油中发现茜素那样简单的例子,千百万次从科学史和技术史中以及从我们大家和每个人的日常生活中得来的观察,都在向人表明‘自在之物’变成‘为我之物’;都在表明,当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时,‘现象’就产生,当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时,‘现象’就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论:对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的,我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的,唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。与此相反的马赫的理论(物体是感觉的复合)是可鄙的唯心主义胡说。而切尔诺夫先生在其对恩格斯的‘分析’中再一次暴露出他的伏罗希洛夫式的品质:恩格斯举的简单例子在他看来竟是‘奇怪而又幼稚的’!他认为只有学究的臆说才是哲学,他不能区别教授的折中主义和彻底的唯物主义认识论。”

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第三章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论·三、自然界中的因果性和必然性》中进一步批判休谟和康德的“不可知论”说:“休谟和康德在因果性理论上的差别是次要的、不可知论者之间的差别,他们基本上是一致的,就是说,他们都否认自然界的客观规律性。这就注定他们必然得出某种唯心主义的结论。”、“不可知论者把我们对必然性的唯物主义观点叫做‘超越的’观点,因为从维利并不反对而只是加以清洗的康德主义和休谟主义的‘学院智慧’来看,凡是承认我们通过经验得到的客观实在,都是非法的‘超越’。”、“在彭加勒看来(在论新物理学的一章中将会谈到他的全部见解),自然规律是人为了“方便”而创造的符号、记号。‘唯一真正的客观实在是世界的内部和谐’,并且彭加勒把具有普遍意义的、大多数人或所有的人都承认的东西叫做客观的东西,也就是说,他象一切马赫主义者一样纯粹主观主义地抹杀了客观真理,而关于‘和谐’是不是存在于我们之外的问题,他断然说:‘毫无疑问,不是。’十分明显,新术语一点也没有改变不可知论的陈旧不堪的哲学路线,因为昂·彭加勒的‘新颖的’理论的本质就是否认(虽然他还很不彻底)自然界的客观实在性和客观规律性。因此,很自然,和那些把旧错误的新说法当做最新发现的俄国马赫主义者不同,德国康德主义者欢迎这样的观点,认为这是在哲学的根本问题上向他们那边即向不可知论方面的转化。我们在康德主义者菲·弗兰克的著作中读到:‘法国数学家昂·彭加勒维护这样的观点:理论自然科学的许多最一般的原理(惯性定律、能量守恒定律等等),往往很难说他们的起源是经验的还是先天的,实际上,它们既不属于前者,也不属于后者,纯粹是一些假定的前提,完全以人的意志为转移。’”。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第四章·作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者·一、从左边和从右边对康德主义的批判》中批判“不可知论”说:“阿芬那留斯以为他‘第一次’从康德的‘经验中清洗掉’先天论和自在之物,从而创立了哲学上的‘新’派别,那是大错而特错了。事实上他继续着休漠和贝克莱、舒尔采·埃奈西德穆和费希特的路线。阿芬那留斯以为他在全面地‘清新经验’。事实上他只是把不可知论中的康德主义清洗掉了。他不是反对康德的不可知论(不可知论就是否认我们感觉到的客观实在),而是主张更纯粹的不可知论,主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定:自在之物尽管是不可认识的、心智的、彼岸的,总还是存在的;必然性和因果性尽管是先天的,是存在于思维中而不是存在于客观现实中的,总还是存在的。他不象唯物主义者那样从左边同康德进行斗争,而是象怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。”。

(四)客观唯物主义的“不可知为论”

客观唯物主义认为:“客观规律和定律”主宰和改变客观世界和主观世界,人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的。人和人类不能认知和掌握“客观规律和定律”、更不能调正运用“客观规律和定律”、运用真理来适应和改变客观世界和主观世界,只能顺其自然地适应客观世界。

老子的主导思想——道教的以客观辩证唯物主义世界观为主导的客观唯物主义哲学思想就是宣扬客观唯物主义的“不可知论”和“不可为论”——“不可知为论”。老子认为:人们在“道”面前“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”强调顺其自然,服从于自然规律,人类不能运用自然规律改变世界,在自然规律面前无能为力——只能是“不可搏”。老子在《道德经》第三章中指出:“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”老子在《道德经》第六章中指出:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”老子在《道德经》第十九章中指出:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文,不足。故令有所属,见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”老子在《道德经》第二十一章中指出:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”老子在《道德经》第二十九章中指出:“将欲取天下而为之,吾其见不得已。天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”老子坚信:客观世界就是按照“道”这个自然规律和定律“独立不改,周行而不殆。”它是一个永恒绝对的本体。人们在“道”面前绝对应该做到:“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”老子提出了为封建帝王等封建统治者服务的“无为而治”的政治思想。老子在《道德经》第十八章中指出:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”老子在《道德经》第二十五章中指出:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。……人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子在《道德经》第三十二章指出:“道者,无名,朴。虽小,天下莫能臣。”老子在《道德经》第五十七章中指出:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此,天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘吾无为,而民自化;吾好静,而民自正;吾无事,而民自富;吾无欲,而民自朴。’”老子在《道德经》第六十四章中指出:“为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然而不敢为。”老子在《道德经》第六十五章中指出:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之赋;不以智治国,国之福。”老子在《道德经》第七十五章中指出:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”老子在《道德经》第八十一章中指出:“知者不博,博者不知。”

庄子继承和奉行了老子的客观唯物主义的道教哲学思想,同样反对孔子所要复辟的礼制。所以,庄子在《庄子·胠箧》中指出:“圣人不死,大盗不止。”认定:盗贼是因为礼制的制约而产生和形成的,反对“克己复礼”。庄子认定:一切的“人为”都是自我扰乱,自受其害;天道的力量极其巨大,不可抵抗。所以,庄子在《庄子·大宗师》中指出:“死生,命也;其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根。未有天地,自古以固存。”在《庄子·马蹄》中指出:“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”在《庄子·在宥》中指出:“故君子不得已而临位天下,莫若无为。”“绝圣弃知而天下大治。”

《庄子·马蹄》中记载:马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,纥草饮水,翘足而陆。此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:“我善治马。”烧之剔之,刻之雒之,连之以羁络,编之以皂栈,马之死者十二三矣。饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭荚之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴。圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木。曲者中钩,直者应绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之,曰:“伯乐善治马,而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。其意思是说:马的蹄子可以践踏霜雪,马的毛可以抵御风寒;马吃草饮水,扬起蹄脚奋力跳跃。这些就是马的自然属性。即使有人工修建的高台楼阁,对于马来说,是毫无用处的。直到伯乐出现后,并说:“我善于治马。”于是就对马用铁烙,剪毛,削蹄,烙上印记,络首绊脚,编排之后拴进马圈里,马也就死去十分之二三了;之后使马饥渴、奔跑,聚集在一起进行整治和修饰,前有口嚼辔头的隐患,后又皮鞭和竹条的威胁,马也就死去一半了。制陶的工匠说:“我善于捶土制造陶器。圆的合乎圆规,方的合乎方矩。”木匠说:“我善于削木制造木器。曲的合乎钩,直的合乎绳。”捶土削木制造的器具的属性,哪里有完全合乎规矩钩绳的呢?但却世世代代加以称颂说:“伯乐善于治马,陶工和木匠善于捶土削木制造器具。”这些都是治理天下的人所犯下的过错。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。其意思是说:达到无知,就不会失德;达到无欲,就是自然的纯朴。自然的纯朴就是民众固有的属性。夫残朴以为器,工匠之罪也。毁道德以为仁义,圣人之过也。其意思是说:破坏了自然物的纯朴来制造器具,就是工匠的罪过。破坏了自然人的道德制定仁义,就是圣人的罪过。夫马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相蹄。马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、堙扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。其意思是说:马本来就是在野外起居,吃草饮水,高兴时交头耳摩,愤怒时背向蹄打。马知道这些也就为止了。套马拉车,马身上加载了车衡和颈轭,并在马头上加装了月牙形佩饰的辔头,马也就知道了侧目怒视、缩颈脱扼、暴戾不驯、诡谲地咬断吐掉嚼子、撕毁辔头。所以说:马也就知道和形成了对抗人为的态度和动作,这就是伯乐的罪过了。上古的赫胥氏时代,人们群居不知道做些什么,行走也不知道去处,口里含着食物嬉闹,鼓着吃饱的肚子游荡,人们所能做的都如同这样。等到圣人诞生,造作礼乐来匡正天下百姓的形态,空想一些多余的仁义来宽慰天下民众的心,人们就开始千方百计地去探求智巧,争先恐后地去争夺物质利益,不能停止。这也就是圣人的罪过了。

《庄子·天运》中记载:孔子见老聃而语仁义。老聃曰:“夫播糠眯目,则天地四方易位矣。蚊虻啮肤,则通昔不寐矣。夫仁义惨然,乃愤吾心,乱莫大焉。吾子使天下无失其朴,吾子亦放风而动,总德而立矣!又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪?夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。黑白之朴,不足以为辩;名誉之观,不足以为广。泉涸,鱼相与处于陆,相吻以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖。”其意思是说:孔子拜见老子谈论仁义。老子说:“播除谷糠时,飞扬的谷糠就会迷入眼睛,人就会分辨不清东西南北。人被蚊虻咬伤皮肤,就会彻夜难眠。仁义扰乱毒害人心,这是莫大的祸乱。我所尊敬的您要使天下的民众不失去真正的本根,就要随风而动,就要遵循自然的道德而立身!又何必疯狂地去击鼓寻求死去的孩子的灵魂呢?鸿鹄不用天天洗澡也白净,乌鸦不用天天染黑也黑亮。黑和白的本根不足以辩论,名誉的荣耀不足以夸大。泉水干涸了,鱼儿就等于是归于陆地,只有以濡沫对吻以获得湿润而求生,它们就不如在江湖里彼此相忘。”子贡曰:“夫三皇五帝之治天下不同,其系声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?”老聃曰:“小子少进!子何以谓不同?”对曰:“尧授舜,舜授禹。禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故曰不同。”老聃曰:“小子少进!余语汝三皇五帝之治天下:黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其服,而民不非也。舜之治天下,使民心竞。民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀人。人自为种而天下耳。是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语汝:三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎万之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!”子贡蹴蹴然立不安。其意思是:子贡说:“三皇五帝的治国策略不相同,但他们都获得众口一致的褒贬。只有先生不认为他们是圣人,这如何解释?”老子回答说:“年轻人再进一步说明!您为什么说不同?”子贡说:“尧禅让于舜,舜禅让于禹。禹用智力治天下,而汤用武力治天下,文王顺从商纣而不敢反叛,武王反叛纣王而不肯顺从,这就是他们的不同。”老子回答说:“年轻人再进一步说明!我告诉你三皇五帝是如何治理天下的。黄帝治理天下,使得民心归一;民众中有人死了亲人不嚎哭,也没有人非议。尧帝治理天下,使得民心亲爱;既便是民众中有人为所亲的人杀死了服从者,也没有人非议。舜帝治理天下,使得民心对立、散乱,民众中孕妇怀胎十月生孩子,所生的孩子五个月之后就能说话,不满周岁就能识别人,从此开始有人短命夭折。禹治理天下,使得民心大变,人有杀伐之心而认为用兵顺理成章,杀死盗贼不叫做杀人。人们以自己为中心结伙横行天下。这样天下的民众惊骇大乱,儒家和墨家并起争论如何治理天下。开始时还有些伦理,而当今对于妇女来说,这有什么可说的呢!我告诉你:三皇五帝的治理天下,名义上说是治天下,实际上是乱天下而无不及。凭三皇的智慧,上蔽日月之光辉,下反三川之精要,中坏四季之运行。他们的心智之毒如同蛇蝎,他们的兽性少见,这些就是他们使得民众生命不得安宁的情况。他们还自封为圣人,不是可耻吗?!他们就是无耻!”子贡心惊胆战,站立不安。

《史记·老子韩非子列传》中记载:太史公曰:老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。其意思是:太史公说:老子推重的虚无缥缈,顺应自然以无所作为来适应各种变化,所以,老子写的书很多措辞微妙不易理解。庄子宣扬道德,纵意推论,其学说的要义也归于自然无为。申子自勉勤奋,推行循名求实。韩非子用绳墨为依据引申为法度来规范行为,决断物事,明辨是非,法度严酷苛刻,绝少施恩。这些都来源于道德的含义,而老子的道教就深邃悠远了。

坚持客观唯物主义哲学思想的道教既坚信“不可知”,又坚信“不可为”,对中华民族则误国害民不浅。道家所倡导的这个“无为而治”的政治哲学思想就是典型的客观唯物主义“不可知为论”所导致形成的服务于统治者的统治策略。

 

新哲学—建设文明社会 发表于  2019-02-12 17:08:59 114字 ( 0/151)

[心]毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的?》中指出:[猜想]“一个正确的认识,往往需要经过由物质到精神,由精神到物质,即由实践到认识,由认识到实践这样多次的反复

二、客观世界是可知与不可知的问题

来到这个世界上的每一个人,都会有众多的“疑问”和更多的迷茫。客观唯心主义回答说:一切都由“神”或“上帝”或“真主”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。主观唯心主义回答说:一切都由人和人类的主观意志来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、但可以随意作为的,更不能探索发现和正确地作为。客观唯物主义回答说:一切都由“客观规律和定律”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。以主观四维唯物主义为代表的主观唯物主义回答说:“客观规律和定律”决定着物质世界和人类社会的发展变化,但是,人和人类社会在达到和实现了“主观”与“客观”相一致的前提下,可以遵循并调正运用“客观规律和定律”来能动地改造物质世界和人类社会,以确保人和人类社会能够健康地生存发展;人和人类社会对客观世界是可知、可为的,应该积极探索发现和正确地作为。

主观四维唯物主义认为:“客观世界是可知与不可知的问题”实际上揭示着“主观”能否正确地反映“客观”的问题,亦即能否达到和实现“主观”与“客观”的一致性的问题。

唯心主义派系和客观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是不可知的。主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是可知的。客观唯心主义派别认为“神”创造和改造客观世界和主观世界。主观唯心主义派别认为“人的意识”可以随意创造和改造客观世界和主观世界。客观唯物主义派别认为客观规律和定律一成不变,并由客观规律和定律自发地创造和改造客观世界和主观世界,人们不能创造和改变客观规律和定律,更不能调正运用客观规律和定律来改造客观客观世界和主观世界,人类在客观世界和主观世界的变化面前无能为力。因此说:唯心主义派系和客观唯物主义派别都认为客观世界和主观世界是不可知和不可以正确地作为的。

只有主观唯物主义派别认为人和人类可以认知掌握、遵循并可以调正运用“客观规律和定律”来能动地改造客观世界和主观世界,但不能盲目运用或破坏“客观规律和定律”。盲目运用或破坏“客观规律和定律”,就会造成物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”在发展变化的过程中产生和形成极大的误差,人和人类社会就要受到“客观规律和定律”的惩罚。这是主观机械唯物主义、主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义等各种主观唯物主义的共同观点。主观机械唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“一维时间”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观辩证唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“二维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观四维唯物主义则承认物质世界和人类社会在“四维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。人和人类对客观世界和主观世界是可知和可以正确地作为的。

由此可见:也只有主观四维唯物主义才有最大的可能在“四维时空”中达到和实现“主观”与“客观”的一致性——可知和可以正确地作为。

(一)主观唯物主义的“可知为论”

主观唯物主义认定:人和人类对客观世界是“可知可为”的,应该积极地努力追求和实现“主观”与“客观”的一致性,对客观世界和主观世界进行积极的探索发现。主观唯物主义认为:一个人在有限的生命内难以认知和掌握全部的客观世界和主观世界,但人类可以不断地认知和掌握全部的客观世界和主观世界,可以认知和掌握“客观规律和定律”、遵循并调正运用“客观规律和定律”、探索发现真理和运用真理来适应和改变客观世界;探索发现社会公理和个人私理、遵循社会公理和制约个人私理来来适应和改造人类社会。

《管子·第六篇  七法》中说:“错仪画制,不知则不可。论材审用,不知象不可。和民一众,不知法不可。变俗易教,不知化不可。驱众移民,不知决塞不可。布令必行,不知心术不可。举事必成,不知计数不可。”其意思是说:“举行仪式、制定制度,不知道规则是不可以的。选择材料、确定用途,不知道结构是不可以的。调和民众、团结一致,不知道法制是不可以的。改变习俗、变换教化,不知道进化是不可以的。驾驭转移民众,不知道清除障碍是不可以的。发布命令、圆满施行,不知道心术是不可以的。举行大事、圆满完成,不知道计数是不可以的。”

《管子·第十三篇  八观》中说:“行其田野,视其耕芸,计其农事,而饥饱之国可以知也。”其意思是说:“行走在一个国家的田野中,察看耕耘的田地,计算所做的农事,就可以知道这是一个是饥是饱的国家了。”“行其山泽,观其桑麻,计其六蓄之产,而贫富之国可知也。”其意思是说:“行走在一个国家的山林泽地中,察看栽种的桑麻,计算养殖的六畜,就可以知道这是一个是贫是富的国家了。”“入国邑,视宫室,观车马衣服,而侈俭之国可知也。”其意思是说:“进入到一个国家的城邑,查看建造的宫室,观看车马衣服,就可以知道这是一个是侈是俭的国家了。”“课凶饥,计师役,观台榭,量国费,而实虚之国可知也。”其意思是说:“推算一个国家的凶饥,计算军队作战,察看楼台亭榭,计量国家的费用,就可以知道这是一个是实是虚的国家了。”“入州里,观习俗,听民之所以化其上,而治乱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的州里,察看习俗,听取民众谈论被教化的内容,就可以知道这是一个是治是乱的国家了。”“入朝廷,观左右,求本朝之臣,论上下之所贵贱者,而强弱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的朝廷,察看君主的左右,寻求本朝的臣僚的言行,与他们谈论在自己上下的贵贱者,就可以知道这是一个是强是弱的国家了。”“置法出令,临众用民,计其威严宽惠,行于其民与不行于其民可知也。”其意思是说:“依法发布命令,选用役使民众,计算法令的威严宽惠,就可以知道这是一个法令行于民间与不行于民间的国家了。”“计敌与,量上意,察国本,观民产之所有余不足,而存亡之国可知也。”其意思是说:“计算与其友好和敌对的国家数量,度量君王的意向,察究国家的根基,察看民众生产的有余和不足,就可以知道这是一个是存是亡的国家了。”

管子的《八观》一文告诉我们:进入一个国家从对一种环境所表现出来的现象进行观察所获得的第一印象中,就可以知道并判断出这个国家的八种国情了。同时,管子在本文中所告诉人们的就是:“知”就是认识“客观”,所知道的“客观”就是一个人的知识,这些客观的知识就是对“客观”继续认知和进行深入探索研究的认知基础。管子在这里所说的“八观”的内容已经不完全适应于现代社会,重要的是我们知道了“观”与“如何观”的基本要义——“认知”,也就足够了。

《管子·第五十五篇  九守》中说:“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也。以天下之耳听,则无不闻也。以天下之心虑,则无不知也。辐凑并进,则明不塞矣。”其意思是说:“眼睛的重要性在“明”,耳朵的重要性在“聪”,头脑(心)的重要性在“理智”。用全天下的眼睛察看物事,就不会有看不到的。用全天下的耳朵听闻物事,就不会有听不到的。用全天下的头脑思考物事,就不会有不知道的。分散与集中同时进行,那么看待物事就不会闭塞不清明。”

《道德经》第七十一章中说:“知不知,尚矣;不知知,病也。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。”其意思是说:“认知那些自己不知道的物事,就是高尚的;不知道自己应该知道的物事,就是不明智了。只有明智地对待不明智,这样才是明智的。圣人是明智的,就是因为圣人明智地对待不明智,所以才是明智。”这就是老子的主观辩证唯物主义的“可知论”观点。只是老子停留在客观辩证唯物主义哲学思想中,并没有在自己的这个“可知论”观点的引导下去认知和探索客观世界。

墨子在《墨子·经上》中说:知,接也。其意思是说:“知,就是主观与客观相联接。”他认为:人类的社会活动就是由认识到实践的过程,知,闻、说、亲。名,实、合、为。其意思是说:“人要知,就要听、就要说、就要亲自接触客观的物事。根据物的属性进行命名,要达到真实,就要在实践中做到主观与客观合为一体,人们才能有所作为。”在《墨子·经下》中说:知其所以不知,说在以名取。其意思是说:“知道物所处于的情形又自以为不知,这是说以物的属性进行命名,并存在着误差。“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同,说在病。”其意思是说:“物的情形如此,人所认知的与物使人认知的不一定相同,这是说在于不明智。”在《墨子·经说上》中说:知材,知也者;所以知也,而必知,若明。其意思是说:“知道物事的本质才是知,所以是知,又必定知,才会明白。”虑,虑也者以其知有求也,而不必得之,若睨。其意思是说:“虑,就是在已经认知的基础上继续求知,如果必定没有获得求知的结果,就象人的眼睛斜视一样获得了不正确的感觉结果。”知,知也者以其知过物而能貌之,若见。其意思是说:“知,就是在已经认知的基础上看过一物就能把该物的情形描述出来,描述的结果就象看到该物一样。”

荀子在《荀子·解蔽》中说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”其意思是说:“可以认知任何物事,这是人的属性;物可以被认知,这是物事的运动规律。以‘可以认知是人的属性’去追求‘可以认知物事的运动规律’,而不在疑惑之中停止,那么一个人至死也不能‘全面认知’”。在《荀子·正名》中说:“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”其意思是说:“所以说:知在于人认知,叫做知;认知之后,主观与客观合为一体,才叫做有智慧。”“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知,必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知。”其意思是说:“大脑(心)有求知的欲望。求知,就是用耳朵知道声音就可以了,用眼睛知道情形就可以了。但是,求知,必须经过人的感官把物事分类,然后就可以认知。感官把物事分类之后还不认知,大脑(心)求知的欲望就表达不出来,那么,没有人不把这种情况叫做‘不认知’的。”

荀子非常重视理论学习和实践学习,加强认知。《荀子王制》中记载:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。其意思是说:水和火有气象但没有生命,草木有生命但没有认知能力,禽兽有认知能力但没有道义。人有气象、有生命、有认知能力,并且也有道义,所以说:人是天下最为尊贵的。人的力量不如牛大,行走不如马快,但牛马却为人所利用,这是什么原因呢?回答说:人能够有意识地把物事组合起来,牛马则不能够有意识地把物事组合起来。

王充在《论衡·实知》中说:“故夫可知之事者,思虑所能见也;不可知之事,不学不问不能知也。不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,虽大无难;不可知之事,历心学问,虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知。”其意思是说:“可以认知的事情,思考之后就能预见;不可以认知的事情,不学习不求教就不会认知。不学习就认知,不求教就通晓,在自古至今所做的事情中,就未曾有过。可以认知的事情,进行精细的思考和推断,事情再大也不难认知。不可以认知的事情,历经专心地学习求教,事情虽小也不容易认知。所以说:有智慧才能的士人,不学习不会成才,不求教不会认知。”“人才有高下,知物由学。学之乃知,不问不识。”其意思是说:“作为人才有高有低,认知物事由学习开始。学习之后就会认知,不求教就不会认知物事。”“实者,圣贤不能性〔知〕,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决;不可知之事,待问乃解。天下之事,世间之物,可思而〔知〕愚夫能开精;不可思而知上圣不能省。其意思是说:“物事的实质,圣人和贤人也不能根据属性就认知,需要凭着耳朵和眼睛去确定事情的实质。凭着耳朵和眼睛可以认知物事,经过思考之后就可以做出决定;不可以认知的事情,等到求教之后也可以认知答案。天下和人世间的物事,进行思考,愚人也能开窍变得精明起来;不进行思考,至上的圣人也不能够省悟。这是众所周知的。

范缜在《神灭论》一文中指出:今人之质,质有知也;木之质,质无知也;人之质非木质也,木之质非人质也;安在有如木之质,而复有异木之知哉!其意思是范缜说:现在,人的质是有知,树木的质是无知;人的质不是树木的质,树木的质不是人的质;哪里会既有树木的质——无知,又同时具有不同于树木的质——有知呢!人无无知之质,犹木无有知之形。其意思是范缜说:人没有无知的质,就如同树木没有有知的形态一样。死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。其意思是范缜说:死人具有如同树木一样的‘质’,而没有不同于树木的‘知’;活人具有不同于树木一样的‘知’,而没有如同树木一样的‘质’。手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。其意思是范缜说:“手等肢体感官也应该有痛和痒的‘知’,但没有是和非的‘虑’(思考)。知即是虑,浅则为知,深则为虑。其意思是范缜说:知就是虑(思考),肤浅的时候就是‘知’,深入的时候就是‘虑’(思考)。五藏各有所司,无有能虑者,是以知心为虑本。其意思是范缜说:“五脏各有各的功能,但没有能‘虑’(思考)者,从此就可以知道心是‘虑’(思考)的本原。”

范镇所持有的可知论是主观唯物的,尽管其中也包含着主观唯心的观点,但这仅仅是人类社会的认识论发展过程中对物质世界与人和人类社会认知的广度和深度的问题。譬如:范缜认为是认知和思考的本原部位。这是不正确的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出结论说:“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”

毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的?》中指出:“一个正确的认识,往往需要经过由物质到精神,由精神到物质,即由实践到认识,由认识到实践这样多次的反复,才能够完成。这就是马克思主义的认识论,就是辩证唯物主义的认识论。”

毛泽东在《读苏联〈政治经济学教科书〉的谈话》中指出:“思维是一种特殊物质的运动形态,它能够反映客观的性质,能够反映客观的运动,并且由此产生科学的预见,而这种预见经过实践又能够转化成为事物。恩格斯举了这方面的例子。”“规律,开始总是少数人认识,后来才是多数人认识。就是对少数人说来,也是从不认识到认识,也要经过实践和学习的过程。任何人开始总是不懂的,从来也没有什么先知先觉。”“要认识事物发展的客观规律,必须进行实践,在实践中必须采取马克思主义的态度来进行研究,而且必须经过胜利和失败的比较。反复实践,反复学习,经过多次胜利和失败,并且认真进行研究,才能逐步使自己的认识合乎规律。只看见胜利,没有看见失败,要认识规律是不行的。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·二  论“超越”或巴札罗夫对恩格斯的学说的“修改”》中说:“恩格斯在他的叙述中故意不举出名字,因为他批判的不是休谟主义的个别代表(职业哲学家们很喜欢把他们之中某一个人在术语上或论据上的些微改变叫做独创的体系),而是休谟主义的整个路线。恩格斯批判的不是细节,而是本质;他抓住了一切休谟主义者同唯物主义的根本分歧点,因此穆勒、赫胥黎和马赫都受到他的批判。不管我们说物质是感觉的恒久的可能性(依照穆勒),或者说物质是‘要素’(感觉)的比较稳定的复合(依照马赫),我们总是停留不可知论或休谟主义的范围之内。这两种观点,或者说得更确切些,这两种说法,都包括在恩格斯所叙述的不可知论的观点中。恩格斯说:不可知论者不超出感觉,宣称自己根本不能确实知道感觉的泉源或原本等等。”“唯物主义者恩格斯(他在这篇论文里一开始就公开而坚决地用自己的唯物主义和不可知论对立起来)究竟是怎样驳斥上述论据的呢?他说:‘……不用说,这种论点显然是很难只凭论证去驳倒的。但是人们在开始论证之前,就已经行动了。‘起初是行动。’在人类自作聪明地想出这个困难以前很久,人类的行动已经解决了这个困难。The  proof  of  the  pudding  is  in  the  eating(要证明布丁,或者说要检验、检查布丁,就要吃一吃)。当我们按照我们所感知的某一物的特性来利用它的时候,我们就是在准确无误地检验我们的感性知觉的真理或谬误了。如果这些知觉是错误的,那末我们对利用该物的可能性的判断,必然也是错误的,而且利用该物的一切尝试也必然会失败。可是,如果我们达到了我们的目的,如果我们发现物符合我们关于它的表象认知,发现它产生出我们所预期的使用效果,那末我们就有了肯定的证据,证明在这一范围内我们关于物及其特性的知觉是同存在于我们之外的现实相符合的。……”“可见,唯物主义的理论,即思想反映对象的理论,在这里是叙述得十分清楚的。物存在于我们之外。我们的知觉和表象是物的映象。实践检验这些映象,区分它们的真伪。

斯大林在《苏联社会主义经济问题(之一)》中论述“认知和运用政治经济学规律”说:“某些同志否认科学规律的客观性质,特别是否认社会主义制度下政治经济学规律的客观性质。他们否认政治经济学规律反映不以人们的意志为转移的过程的规律性。他们认为,由于历史赋予了苏维埃国家以特殊作用,苏维埃国家、它的领导人能废除现存的政治经济学规律,能‘制定’新的规律,‘创造’新的规律。”“有人引证恩格斯的《反杜林论》,引证他的这样一个公式:随着资本主义的消灭和生产资料的公有化,人们将获得支配自己生产资料的权力;他们将摆脱社会经济关系的压迫而获得自由,成为自己社会生活的‘主人’。恩格斯把这种自由叫作‘被认识了的必然性’。究竟‘被认识了的必然性’是什么意思呢?这就是说,人们认识了客观的规律(“必然性”)之后,就会完全自觉地运用这些规律以利于社会。正因为如此,所以恩格斯在同一著作中说道:‘人们自己的社会行动的规律,这些直到现在都如同异己的、统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律,那时就将被人们熟练地运用起来,因而将服从他们的统治。’”“可见,恩格斯的这个公式,对那些以为在社会主义制度下可以消灭现存经济规律和创造新经济规律的人们,决不是有利的。恰恰相反,这个公式所要求的不是消灭经济规律,而是认识它们和善于运用它们。”“有人援引苏维埃政权在建设社会主义方面的特殊作用,仿佛这种作用使苏维埃政权有可能去消灭现存的经济发展规律,并‘制定’新的经济发展规律。这也是不对的。苏维埃政权的特殊作用,是由下列两种情况造成的:第一,苏维埃政权不能象以往的革命那样,以另一种剥削形式去代替一种剥削形式,而必须消灭任何剥削;第二,由于国内没有任何现成的社会主义经济的萌芽,苏维埃政权必须在所谓‘空地上’创造新的社会主义的经济形式。这个任务无疑是困难而复杂的,是没有先例的。然而苏维埃政权光荣地完成了这个任务。但是,它之所以完成了这个任务,并不是因为它消灭了什么现存的经济规律,‘制定了’什么新的经济规律,而仅仅是因为它依靠了生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律。当时我国的生产力,特别是工业中的生产力,是具有社会性的,但所有制的形式却是私人的,资本主义的。苏维埃政权依据生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律,把生产资料公有化,使它成为全体人民的财产,因而消灭了剥削制度,创造了社会主义的经济形式。如果没有这个规律,不依靠这个规律,苏维埃政权是不能完成自己的任务的。”“生产关系一定要适合生产力性质这一经济规律,早已在资本主义国家中为自己开辟道路。它之所以还没有为自己开辟出道路来,还没有获得发生作用的广阔场所,是因为它遇到了社会上衰朽力量的极强烈的反抗。在这里,我们碰到了经济规律的另一个特点。在自然科学中,发现和应用新的规律或多或少是顺利的;与此不同,在经济学领域中,发现和应用那些触犯社会衰朽力量的利益的新规律,却要遇到这些力量的极强烈的反抗。因此,就需要有能够克服这种反抗的力量,社会力量。当时我国有了这种力量,这就是占社会绝大多数的工人阶级和农民的联盟。而在其他国家即资本主义国家中还没有这种力量。苏维埃政权之所以能够粉碎旧的社会力量,而生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律之所以在我国获得了充分发生作用的广阔场所,秘密就在于此。”“有人说,我国国民经济有计划(按比例)发展的必然性,使苏维埃政权有可能来消灭现存的经济规律和创造新的经济规律。这是完全不对的。不能把我们的年度计划和五年计划跟国民经济有计划、按比例发展的客观经济规律混为一谈。国民经济有计划发展的规律,是作为资本主义制度下竞争和生产无政府状态的规律的对立物而产生的。它是当竞争和生产无政府状态的规律失去效力以后,在生产资料公有化的基础上产生的。它之所以发生作用,是因为社会主义的国民经济只有在国民经济有计划发展的经济规律的基础上才能得到发展。这就是说,国民经济有计划发展的规律,使我们的计划机关有可能去正确地计划社会生产。但是,不能把可能同现实混为一谈。这是两种不同的东西。要把这种可能变为现实,就必须研究这个经济规律,必须掌握它,必须学会熟练地应用它,必须制定出能完全反映这个规律的要求的计划。不能说,我们的年度计划和五年计划完全反映了这个经济规律的要求。”“有人说,在我国社会主义制度下发生作用的若干经济规律,包括价值规律在内,是在计划经济的基础上‘改造过的’或者甚至是‘根本改造过的’规律。这也是不对的。规律不能‘改造’,尤其不能‘根本改造’。如果能改造规律,那也就能消灭规律,而代之以另外的规律。‘改造’规律的论点,就是‘消灭’和‘制定’规律这种不正确公式的残余。虽然关于改造经济规律的公式早已在我们这里流行起来,可是为了准确起见,必须把这个公式抛弃。可以限制这些或那些经济规律发生作用的范围,可以防止它们的破坏作用(当然,如果有的话),但是不能‘改造’或‘消灭’规律。”“因此,当人们讲到‘征服’自然力量或经济力量,讲到‘支配’它们等等的时候,他们决不是想说:人们能够‘消灭’科学规律或‘制定’科学规律。恰恰相反,他们只是想说,人们能够发现规律,认识它们,掌握它们,学会熟练地运用它们,利用它们以利于社会,从而征服它们,求得支配它们。”“总之,在社会主义制度下,政治经济学的规律是客观规律,它们反映不以我们的意志为转移的经济生活过程的规律性。否认这个原理的人,实质上就是否认科学,而否认科学,也就是否认任何预见的可能性,因而就是否认领导经济生活的可能性。”“也许有人会说,这里所说的一切都是正确的和众所周知的,可是里面并没有什么新东西,因而不值得花费时间来重复众所周知的真理。当然,这里的确没有什么新东西,但是如果以为不值得花费时间来重复我们所知道的某些真理,那就不对了。问题在于,每年有成千的年轻的新干部靠近我们领导核心,他们抱着热烈的愿望要帮助我们,抱着热烈的愿望要显一显身手,但是他们没有受到足够的马克思主义的教育,不知道我们所熟悉的许多真理,而不得不在黑暗中摸索。苏维埃政权的巨大成就使他们惊愕万分,苏维埃制度异乎寻常的成功冲昏了他们的头脑,于是他们就以为,苏维埃政权是‘无所不能’的,对它来说‘什么都是轻而易举’的,它能消灭科学规律,能制定新的规律。我们应该怎样对待这些同志呢?应该怎样以马克思列宁主义的精神去教育他们呢?我认为,有系统地重复所谓‘众所周知’的真理,耐心地解释这些真理,是对这些同志进行马克思主义教育的最好的办法之一。”

1941年,毛泽东在《驳第三次倾路线》一文中指出:“认识世界是为了改造世界,人类历史是人类自己造出的。但不认识世界就不能改造世界,‘没有革命的理论,就没有革命的运动’,这一方面,我们的老爷是茫然了。必然王国之变为自由王国,是必须经过认识与改造两个过程的。欧洲的旧哲学家,已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献,不是否认这个真理,而是在承认这个真理之后补充了它的不足,加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。一个马克思主义者如果不懂得从改造世界中去认识世界,又从认识世界中去改造世界,就不是一个好的马克思主义者。一个中国的马克思主义者,如果不懂得从改造中国中去认识中国,又从认识中国中去改造中国,就不是一个好的中国的马克思主义者。马克思说人比蜜蜂不同的地方,就是人在建筑房屋之前早在思想中有了房屋的图样。我们要建筑中国革命这个房屋,也须先有中国革命的图样。不但须有一个大图样,总图样,还须有许多小图样,分图样。而这些图样不是别的,就是我们在中国革命实践中所得来的关于客观实际情况的能动的反映(关于国内阶级关系,关于国内民族关系,关于国际各国相互间的关系,以及关于国际各国与中国相互间的关系等等情况的能动的反映)。我们的老爷之所以是主观主义者,就是因为他们的一切革命图样,不论是大的和小的,总的和分的,都不根据于客观实际和不符合于客观实际。他们只有一个改造世界或改造中国或改造华北或改造城市的主观愿望,而没有一个像样的图样,他们的图样不是科学的,而是主观随意的,是一塌胡涂的。老爷们既然完全不认识这个世界,又妄欲改造这个世界,结果不但碰破了自己的脑壳,并引导一群人也碰破了脑壳。老爷们对于中国革命这个必然性既然是瞎子,却妄欲充当人们的向导,真是所谓‘盲人骑瞎马,夜半临深池’了。”

主观唯物主义者的“求知”过程就是一个探索发现和调正运用的过程。坚信“无神论”和追求“主观”与“客观”相一致的主观唯物主义的探索发现者们都是坚信“可知可为论”的,——不仅可以认知掌握客观规律和定律,并且可以遵循并调正运用客观规律和定律。也就是说:马恩列毛主义哲学的主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义都坚信人和人类对客观世界是可知可为的。马克思鼓励主观唯物主义的探索发现者们,并在1872318日所写的《资本论·法文版序言》中指出:“在科学上没有平坦的大道,只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人,才有希望达到光辉的顶点。”毛泽东鼓励主观唯物主义的探索者们,并在19655月写的《水调歌头·重上井冈山》中指出:“世上无难事,只要肯登攀。”

“格物致知”和“致知格物”是中外古今所有的主观唯物主义者(包括主观机械唯物主义者、主观辩证唯物主义者和主观四维唯物主义者)共同具有的哲学思想和社会实践。主观唯物主义者为了人类不间断地认知物质世界和人类社会,不间断地改造物质世界和人类社会,而总结和形成了“格物致知”和“致知格物”的认识论方法,并积极地进行着社会实践。“格物致知”就是认知了现有的物事的各种属性差别,而将现有的物事根据其属性进行分类——“格物”,并为之后的人类社会达到和实现进一步全面深入的认知——“致知”,奠定比较明确的基础。“致知格物”——“致知”才能“格物”,“格物”是为了进一步“致知”。只有达到了全面彻底的认知——“致知”,然后才能明确清晰地“格物”——正确地把物事根据其属性进行分类,以达到全面深入地认知——“致知”。“格物”和“致知”相互递进、相互促进,推动人类对物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”——“物事”的不间断地、全面深入地认知。“格物”是为了更好地“致知”,“致知”就是为了进一步明确地“格物”。“格物致知”和“致知格物”在生物学的物种分类等学科和社会管理中得到了广泛应用。

不能全面认知物事,就不能正确地述说物事,就不能正确地处置物事,更不能正确地把物事做好;也更难以做到“格物致知”和“致知格物”。

需要注意的是:主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是完全可知的,就是指整个人类来说的。就人类的个体成员来说,由于一个人的生命是有限的,所感觉到的世界范围的深度和广度都是有限的;所以,作为个体的人对客观世界和主观世界是不可能完全知道的。譬如:科学技术的发展,就是人类共同改造物质世界和人类社会、共同认识物质世界和人类社会发展变化的结果,而不是一个人就能把整个物质世界和人类社会完全认知和掌握的、所能把对真理的“发现”穷尽的。主观四维唯物主义的“人类能够完全认知和掌握客观世界”的理念认识论观点激励着主观唯物主义的探索者们对客观世界和主观世界进行着积极的探索发现。

(二)客观唯心主义的“不可知为论”

客观唯心主义坚持“有神论”,认为“神”或“上帝”或“真主”主宰和改变客观世界和主观世界,只有它们知道和掌握着物质世界和人类社会;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的;人们在作为之后要虔诚地向“神”或“上帝”或“真主”祈祷——或是忏悔,或是继续求得“神”或“上帝”或“真主”的保佑。

佛教的《金刚经·一体同观分》中说:“佛告诉菩提,尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。”“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”《金刚经·威仪寂净分》中说:“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”《金刚经·应化非真分》中说:“闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”佛陀告诉人类“四大皆空”的“真理”,目的就是要求入得佛门的人认知物质世界的虚幻不实,从而返观自照,根绝自己的私欲及其求知欲。佛教是多神教——敬仰佛和菩萨。佛教认为:主神佛的周围是众多的次要的神,其中有专职捕杀异教徒和否定神的存在者的暴戾威严的守护神。佛教中把释迦牟尼佛、未来佛——即弥勒佛和阿弥陀佛奉为极乐世界的教主。

基督教耶稣的中心思想在于“尽心、尽意、尽力爱上帝”和“爱人如己”两个基本点。《圣经·箴言》中记载:“我儿,要听你父亲的训诲,不可离弃你母亲的法则。”“你就明白敬畏耶和华,得以认识神。”“谁升天又降下来。谁聚风在掌中。谁包水在衣服里。谁立定地的四极。他名叫什么。他儿子名叫什么。你知道麽?”“惟有听从我的,必安然居住,得享安静,不怕灾祸。”“你要专心仰赖耶和华,不可倚靠自己的聪明。”“与妇人行淫的,便是无知,行这事的,必丧掉生命。”“我儿,你要遵守我的言语,将我的命令存记在心。”“爱我的,我也爱他。恳切寻求我的,必寻得见。”耶稣原来是犹太民族所信奉的自然界中“风、雷、电”的化身,以后将其演变为“创造天地万物,主宰一切生命的唯一强大至上的神”。“经院哲学”客观机械唯心地信奉《圣经》和基督教教义,信奉“上帝存在”和“上帝创造万物”;机械唯心地全力研究基督教神学,宣扬“一神”、“一主”、“一信”、“一教”、“创世”、“原罪”、“禁欲”等信条,并使其成为“经院哲学”的研究对象;“经院哲学”并不研究自然界和人类社会,脱离现实生活和社会实践。贝克莱作出结论说:观念真实性的标准由“上帝”来制定,那些由人的心灵随意激发起来的一些观念都是虚幻的观念。托马斯要求人们只能相信“神”——上帝的启示:世界的创造有时间的开端,上帝的创造是在时间中不断地创造,时间就从上帝创造世界开始。苏格拉底曾经提出了自己的客观唯心主义的伦理中心命题——“我知道我一无所知。”他用这个命题来证明“神”是唯一的,“神”掌握一切并主宰一切;而人不论认知多少事物,与“神”相比较仍然是无知的。他说:“我既不知道,也不自以为知道。”

伊斯兰教的《古兰经》中记载:真主说:“你当以善待人,象真主以善待你一样;你不要在地方上搬弄是非,真主确是不爱搬弄是非者。”穆罕默德在早期的宣教中,告诫人们放弃多神信仰和偶像崇拜,宣称“安拉”是宇宙万物的创造者,是唯一的主宰,要求人们信奉独一无二的“安拉”。伊斯兰教是一神教。《古兰经·第112章》中记载:他是真主,是独一的主。真主是万物所仰赖的。他没有生产,也没有被生产,没有任何物可以做他的匹敌。”伊斯兰教认定除了“安拉”以外再没有其它神,反对信奉多神、崇拜其它偶像。穆斯林都相信穆罕默德是“先知”和“先觉”,是“安拉”的使者,是奉“安拉”的命令向全体穆斯林和人类社会传布伊斯兰教的。伊斯兰教要求人们信仰四件事:真主知道一切,知道已发生和即将发生的物事;真主已经记着已经发生和即将发生的全部物事;凡是真主的意旨就必然发生,不是真主的意旨就绝不发生;真主是万物万事的创造者。真主的行为与教令是全智、全能的。如果某人想从真主那里取得所需,他(她)可以直接祈求真主,而不需要任何人要求代为转达。

中国古代运用龟甲进行占卜的“占卜术”就是为客观唯心主义的“不可知为论”者服务的。众多的遗传下来的“甲骨卜辞”中就有着相应的记录。古人升官上任、治理政务、发动战争,以及生活中的重大事情都要在事先进行占卜,让“神”来预告自己的未来。这就表现为客观唯心主义的“不可知为论”。

(三)主观唯心主义的“不可知随意作为论”

主观唯心主义坚持“人的唯意志论”,认为:“人的主观意志”主宰和改变客观世界和主观世界;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知”的,但可以“随意作为”。

坚持主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的典型是古希腊皮浪的“怀疑论”。皮浪的“怀疑论”是否定知识,否定人的认识能力,否认人类认知世界、认知真理的可能性。他宣称:对事物既不能作出肯定的回答,也不能作出否定的回答,甚至也不能说出事物是否真实存在。皮浪说:“我既不能从感觉也不能从意见来说事物是真的或者是假的。”、“它既不存在,也不不存在。”、“任何一个命题都可以说出相反的命题来。”。他主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见,不作任何判断。”这种“怀疑论”的最高信条和最终目的就是“最高的善就是不作任何判断,随着这种态度而来的便是灵魂的安宁。”。皮浪说:“没有任何事物是美的或丑的,正当的或不正当的,这都是相对于判断而言的。”(皮浪的这些观点在《古希腊罗马哲学》一书中记述着)。这就是说:人的行为美与不美,丑与不丑,正当与不正当,也没有客观的评价标准,完全都是个人的主观臆断和行为的随意表现。既然对客观世界得不到确定的认知,就最好不要作明确的肯定或否定,以避免去进行无休止的争论;在行为上随意而动,也就避免了因为做出了“不正当的行为”而自责。这样,就可以没有任何烦恼,进而求得了灵魂的安宁。

休谟的怀疑论也是坚持主观唯心主义的不可知论随意作为论的。他在哲学上继承了英国基督教教主贝克莱的主观唯心主义世界观,并且进一步把它涂上了不可知论的色彩。他认为:人们不仅不知道客观世界是怎样的,而且也不知道它是否真实地存在着。人们只能知道自己的感觉,在感觉之外会有什么东西,人们感觉的源泉是什么,是物质的还是精神的?这是我们所无法知道的。他在《人类理性研究》一书中说:人们为自然本能或偏见所驱使,喜欢相信自己的感觉;我们总是不加思索地甚至在思索之前,就设想有一个外部世界,它不依赖于我们的知觉,而且即使在我们和其它一切能够感觉的生物都不存在了或被消灭了的时候,它也会存在着。这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配,在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信仰,……但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被浅显的哲学摧毁了。这种哲学教导我们说:除映射或知觉之外,任何东西都不能呈现于我们心中;感官只不过是这些映射所由以输入的入口。我们心中从来只有知觉,而没有任何其它的东西,并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。因此,设想有这种关系,是没有任何逻辑根据的。。他说:我们的知觉是我们的唯一对象。,他指出:人们虽然能观察到一件物事随着另一件物事而产生和形成,但并不能观察到任何两件物事之间的关联方式。人们只能够相信那些依据观察所获得的知识。休谟认为:因果只不过是人们期待一件物事伴随另一件物事而产生和形成的想象。他说:我们无从得知因果之间的关系,只能得知某些事物总是会连结在一起,而这些事物在过去的经验里又是不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何,我们只能观察到这些事物的本身,并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。,因此,休谟认定:人们并没有理由相信一件物事确实造就了另一件物事的产生和形成,两件物事在未来也不一定会一直互相连结着,我们之所以相信因果关系,并非因为因果关系是自然的本质,而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的。。他断言:物质实体的存在是值得我们怀疑的,世界上真实存在的只有感觉和知觉;因果关系不是客观事物所固有的变化规律,而是人们的主观感觉或观念之间的某种联系;科学的任务只能描写这种感觉关系,而不能进一步发现客观规律。他把本质与现象割裂开来,认为人们的认识不能超越感觉经验的范围,人们只能感觉现象。休谟认定:自由意志是不能与非决定论共生共存的,设想人们今天的行为并不是由过去发生的事情所决定的,那么人们的行为就是完全随机决定的。他得出的反科学的结论是确信人类盲目和无能为力是全部哲学的结果。休谟是不可知论随意作为论的著名代表。

康德也是主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的著名代表。康德一方面承认在人的意识之外存在着客观物事,即“自在之物”;另一方面又认为:人们只能认识“自在之物”作用于人们的感官所产生的感觉和印象,即客观物事所表现出来的现象,而不能认知“自在之物”本身。他从先验的唯心主义世界观出发,认为人类只能依靠先天的“感性直观形式”和“知性的纯概念”认识客观物事的现象,形成主观的感觉,根本不能认识“自在之物”的本质。康德认为:人们对于世界的认识只能局限于物事的现象,至于“物自体”世界则只能是可以去思想却是不可认知的;“物自体”世界属于人的知识达不到,但信仰可以向往追求的领域。他就是这样,在“现象”与“自在之物”之间开凿了一条不可逾越的鸿沟。康德的知性学说浩繁地论述了他的主观唯心主义的先验论。康德认为人的认识过程不是在实践中反映或接近于客观物事自身的发展变化遵循客观规律的过程,而是向客观物事强加规律的过程;不是人们的认识必须与客观物事相一致,而是客观物事必须与人们的知性相一致;不是客观物事使人们产生意识,而是人们的知性造就客观物事。康德认定:相互悖反的二律同时存在,并运用“二律悖反”来调和唯物主义与唯心主义的哲学斗争,调和科学与宗教的斗争,进一步调和阶级斗争。康德由此割裂了现象与本质的必然联系,运用主观唯心主义先验论的“感性、知性、理性”学说从现象到现象论述了“二律悖反”的两个对立命题的同时存在,由此得出了主观唯心主义的“不可知论”的结论。康德在《未来形而上学导论》中说:“唯心主义在于主张除了能思想的存在体之外没有别的东西,我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思想的存在体之内的表象,实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反,我说:作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的,只是这些物本身可能是什么样子,我们一点也不知道,我们只知道它们的现象,也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何,我承认在我们之外有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们,我们把这些东西称之为‘物体’,这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象,然而无论如何,它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。”、“外物的很多属性并不属于自在之物本身,而仅仅属于自在之物的现象,这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性;这样说并无损于外物的实际存在性:在洛克的时代很久以前,特别自洛克以来,一般来说,这已经是人们早已接受和同意的事了。在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么,如果我除了这些东西以外,由于一些重要的原因,把物体的其他一些性质,也就是人们称之为第一性的质的东西,如广延、地位,以及总的来说,把空间和属于空间的一切东西(不可灭性或物质性、形,等等)也放在现象之列,人们也找不出任何理由去加以否认的;而且,既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人,不能称之为唯心主义者,那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的,甚至凡是做成一个物体的直观的属性都仅仅属于这个物体的现象,而指我的学说称之为唯心主义。”。康德指出:“提供了现象的物,它的存在性并不因此就象在真正的唯心主义里都一样消灭了,而仅仅是说,这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。”康德的哲学思想就是这样混沌地沉溺于主观唯心主义的“不可知论”和“随意作为论”之中。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·一 、“自在之物”或切尔诺夫对恩格斯的驳斥》中评判说:“恩格斯直截了当地明确地说,他既反对休谟,又反对康德。但是休谟根本不谈什么‘不可认识的自在之物’。那末这两个哲学家有什么共同之点呢?共同之点就是:他们都把‘现象’和显现者、感觉和被感觉者、为我之物和‘自在之物’根本分开。但是,休谟根本不愿意承认‘自在之物’,他认为关于‘自在之物’的思想本身在哲学上就是不可容许的,是‘形而上学’(象休谟主义者和康德主义者所说的那样)。而康德则承认‘自在之物’的存在,不过宣称它是‘不可认识的’,它和现象有原则区别,它属于另一个根本不同的领域,即属于知识不能达到而信仰却能发现的‘彼岸’(Jenseits)领域。”、“恩格斯的反驳的实质是什么呢?昨天我们不知道煤焦油里有茜素,今天我们知道了。试问,昨天煤焦油里有没有茜素呢?当然有。对这点表示任何怀疑,就是嘲弄现代自然科学。”、“如果是这样,那么由此就可以得出三个重要的认识论结论:(一)物是不依赖于我们的意识、我们的感觉而在我们之外存在着的。因为,茜素昨天就存在于煤焦油中,这是无可怀疑的;同样,我们昨天关于这个存在还一无所知,我们还没有从这茜素方面得到任何感觉,这也是无可怀疑的。(二)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别只存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。所谓二者之间有着特殊界限,所谓自在之物在现象的‘彼岸’(康德),或者说可以而且应该用一种哲学障壁把我们同关于某些部分尚未被认识的但存在于我们之外的世界的问题隔离开来(休谟),——所有这些哲学的臆说都是废话、怪论(Schrulle)、狡辩、捏造。(三)在认识论上和在科学的其他一切领域中一样,我们应该辩证地思考,也就是说,不要以为我们的认识是一成不变的,而要去分析怎样从不知,怎样从不完全的不确切的知识到比较完全比较确切的知识。”,列宁接着说:“只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点,你们就会看到:千百万个类似在煤焦油中发现茜素那样简单的例子,千百万次从科学史和技术史中以及从我们大家和每个人的日常生活中得来的观察,都在向人表明‘自在之物’变成‘为我之物’;都在表明,当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时,‘现象’就产生,当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时,‘现象’就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论:对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的,我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的,唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。与此相反的马赫的理论(物体是感觉的复合)是可鄙的唯心主义胡说。而切尔诺夫先生在其对恩格斯的‘分析’中再一次暴露出他的伏罗希洛夫式的品质:恩格斯举的简单例子在他看来竟是‘奇怪而又幼稚的’!他认为只有学究的臆说才是哲学,他不能区别教授的折中主义和彻底的唯物主义认识论。”

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第三章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论·三、自然界中的因果性和必然性》中进一步批判休谟和康德的“不可知论”说:“休谟和康德在因果性理论上的差别是次要的、不可知论者之间的差别,他们基本上是一致的,就是说,他们都否认自然界的客观规律性。这就注定他们必然得出某种唯心主义的结论。”、“不可知论者把我们对必然性的唯物主义观点叫做‘超越的’观点,因为从维利并不反对而只是加以清洗的康德主义和休谟主义的‘学院智慧’来看,凡是承认我们通过经验得到的客观实在,都是非法的‘超越’。”、“在彭加勒看来(在论新物理学的一章中将会谈到他的全部见解),自然规律是人为了“方便”而创造的符号、记号。‘唯一真正的客观实在是世界的内部和谐’,并且彭加勒把具有普遍意义的、大多数人或所有的人都承认的东西叫做客观的东西,也就是说,他象一切马赫主义者一样纯粹主观主义地抹杀了客观真理,而关于‘和谐’是不是存在于我们之外的问题,他断然说:‘毫无疑问,不是。’十分明显,新术语一点也没有改变不可知论的陈旧不堪的哲学路线,因为昂·彭加勒的‘新颖的’理论的本质就是否认(虽然他还很不彻底)自然界的客观实在性和客观规律性。因此,很自然,和那些把旧错误的新说法当做最新发现的俄国马赫主义者不同,德国康德主义者欢迎这样的观点,认为这是在哲学的根本问题上向他们那边即向不可知论方面的转化。我们在康德主义者菲·弗兰克的著作中读到:‘法国数学家昂·彭加勒维护这样的观点:理论自然科学的许多最一般的原理(惯性定律、能量守恒定律等等),往往很难说他们的起源是经验的还是先天的,实际上,它们既不属于前者,也不属于后者,纯粹是一些假定的前提,完全以人的意志为转移。’”。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第四章·作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者·一、从左边和从右边对康德主义的批判》中批判“不可知论”说:“阿芬那留斯以为他‘第一次’从康德的‘经验中清洗掉’先天论和自在之物,从而创立了哲学上的‘新’派别,那是大错而特错了。事实上他继续着休漠和贝克莱、舒尔采·埃奈西德穆和费希特的路线。阿芬那留斯以为他在全面地‘清新经验’。事实上他只是把不可知论中的康德主义清洗掉了。他不是反对康德的不可知论(不可知论就是否认我们感觉到的客观实在),而是主张更纯粹的不可知论,主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定:自在之物尽管是不可认识的、心智的、彼岸的,总还是存在的;必然性和因果性尽管是先天的,是存在于思维中而不是存在于客观现实中的,总还是存在的。他不象唯物主义者那样从左边同康德进行斗争,而是象怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。”。

(四)客观唯物主义的“不可知为论”

客观唯物主义认为:“客观规律和定律”主宰和改变客观世界和主观世界,人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的。人和人类不能认知和掌握“客观规律和定律”、更不能调正运用“客观规律和定律”、运用真理来适应和改变客观世界和主观世界,只能顺其自然地适应客观世界。

老子的主导思想——道教的以客观辩证唯物主义世界观为主导的客观唯物主义哲学思想就是宣扬客观唯物主义的“不可知论”和“不可为论”——“不可知为论”。老子认为:人们在“道”面前“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”强调顺其自然,服从于自然规律,人类不能运用自然规律改变世界,在自然规律面前无能为力——只能是“不可搏”。老子在《道德经》第三章中指出:“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”老子在《道德经》第六章中指出:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”老子在《道德经》第十九章中指出:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文,不足。故令有所属,见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”老子在《道德经》第二十一章中指出:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”老子在《道德经》第二十九章中指出:“将欲取天下而为之,吾其见不得已。天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”老子坚信:客观世界就是按照“道”这个自然规律和定律“独立不改,周行而不殆。”它是一个永恒绝对的本体。人们在“道”面前绝对应该做到:“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”老子提出了为封建帝王等封建统治者服务的“无为而治”的政治思想。老子在《道德经》第十八章中指出:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”老子在《道德经》第二十五章中指出:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。……人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子在《道德经》第三十二章指出:“道者,无名,朴。虽小,天下莫能臣。”老子在《道德经》第五十七章中指出:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此,天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘吾无为,而民自化;吾好静,而民自正;吾无事,而民自富;吾无欲,而民自朴。’”老子在《道德经》第六十四章中指出:“为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然而不敢为。”老子在《道德经》第六十五章中指出:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之赋;不以智治国,国之福。”老子在《道德经》第七十五章中指出:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”老子在《道德经》第八十一章中指出:“知者不博,博者不知。”

庄子继承和奉行了老子的客观唯物主义的道教哲学思想,同样反对孔子所要复辟的礼制。所以,庄子在《庄子·胠箧》中指出:“圣人不死,大盗不止。”认定:盗贼是因为礼制的制约而产生和形成的,反对“克己复礼”。庄子认定:一切的“人为”都是自我扰乱,自受其害;天道的力量极其巨大,不可抵抗。所以,庄子在《庄子·大宗师》中指出:“死生,命也;其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根。未有天地,自古以固存。”在《庄子·马蹄》中指出:“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”在《庄子·在宥》中指出:“故君子不得已而临位天下,莫若无为。”“绝圣弃知而天下大治。”

《庄子·马蹄》中记载:马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,纥草饮水,翘足而陆。此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:“我善治马。”烧之剔之,刻之雒之,连之以羁络,编之以皂栈,马之死者十二三矣。饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭荚之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴。圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木。曲者中钩,直者应绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之,曰:“伯乐善治马,而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。其意思是说:马的蹄子可以践踏霜雪,马的毛可以抵御风寒;马吃草饮水,扬起蹄脚奋力跳跃。这些就是马的自然属性。即使有人工修建的高台楼阁,对于马来说,是毫无用处的。直到伯乐出现后,并说:“我善于治马。”于是就对马用铁烙,剪毛,削蹄,烙上印记,络首绊脚,编排之后拴进马圈里,马也就死去十分之二三了;之后使马饥渴、奔跑,聚集在一起进行整治和修饰,前有口嚼辔头的隐患,后又皮鞭和竹条的威胁,马也就死去一半了。制陶的工匠说:“我善于捶土制造陶器。圆的合乎圆规,方的合乎方矩。”木匠说:“我善于削木制造木器。曲的合乎钩,直的合乎绳。”捶土削木制造的器具的属性,哪里有完全合乎规矩钩绳的呢?但却世世代代加以称颂说:“伯乐善于治马,陶工和木匠善于捶土削木制造器具。”这些都是治理天下的人所犯下的过错。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。其意思是说:达到无知,就不会失德;达到无欲,就是自然的纯朴。自然的纯朴就是民众固有的属性。夫残朴以为器,工匠之罪也。毁道德以为仁义,圣人之过也。其意思是说:破坏了自然物的纯朴来制造器具,就是工匠的罪过。破坏了自然人的道德制定仁义,就是圣人的罪过。夫马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相蹄。马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、堙扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。其意思是说:马本来就是在野外起居,吃草饮水,高兴时交头耳摩,愤怒时背向蹄打。马知道这些也就为止了。套马拉车,马身上加载了车衡和颈轭,并在马头上加装了月牙形佩饰的辔头,马也就知道了侧目怒视、缩颈脱扼、暴戾不驯、诡谲地咬断吐掉嚼子、撕毁辔头。所以说:马也就知道和形成了对抗人为的态度和动作,这就是伯乐的罪过了。上古的赫胥氏时代,人们群居不知道做些什么,行走也不知道去处,口里含着食物嬉闹,鼓着吃饱的肚子游荡,人们所能做的都如同这样。等到圣人诞生,造作礼乐来匡正天下百姓的形态,空想一些多余的仁义来宽慰天下民众的心,人们就开始千方百计地去探求智巧,争先恐后地去争夺物质利益,不能停止。这也就是圣人的罪过了。

《庄子·天运》中记载:孔子见老聃而语仁义。老聃曰:“夫播糠眯目,则天地四方易位矣。蚊虻啮肤,则通昔不寐矣。夫仁义惨然,乃愤吾心,乱莫大焉。吾子使天下无失其朴,吾子亦放风而动,总德而立矣!又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪?夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。黑白之朴,不足以为辩;名誉之观,不足以为广。泉涸,鱼相与处于陆,相吻以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖。”其意思是说:孔子拜见老子谈论仁义。老子说:“播除谷糠时,飞扬的谷糠就会迷入眼睛,人就会分辨不清东西南北。人被蚊虻咬伤皮肤,就会彻夜难眠。仁义扰乱毒害人心,这是莫大的祸乱。我所尊敬的您要使天下的民众不失去真正的本根,就要随风而动,就要遵循自然的道德而立身!又何必疯狂地去击鼓寻求死去的孩子的灵魂呢?鸿鹄不用天天洗澡也白净,乌鸦不用天天染黑也黑亮。黑和白的本根不足以辩论,名誉的荣耀不足以夸大。泉水干涸了,鱼儿就等于是归于陆地,只有以濡沫对吻以获得湿润而求生,它们就不如在江湖里彼此相忘。”子贡曰:“夫三皇五帝之治天下不同,其系声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?”老聃曰:“小子少进!子何以谓不同?”对曰:“尧授舜,舜授禹。禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故曰不同。”老聃曰:“小子少进!余语汝三皇五帝之治天下:黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其服,而民不非也。舜之治天下,使民心竞。民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀人。人自为种而天下耳。是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语汝:三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎万之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!”子贡蹴蹴然立不安。其意思是:子贡说:“三皇五帝的治国策略不相同,但他们都获得众口一致的褒贬。只有先生不认为他们是圣人,这如何解释?”老子回答说:“年轻人再进一步说明!您为什么说不同?”子贡说:“尧禅让于舜,舜禅让于禹。禹用智力治天下,而汤用武力治天下,文王顺从商纣而不敢反叛,武王反叛纣王而不肯顺从,这就是他们的不同。”老子回答说:“年轻人再进一步说明!我告诉你三皇五帝是如何治理天下的。黄帝治理天下,使得民心归一;民众中有人死了亲人不嚎哭,也没有人非议。尧帝治理天下,使得民心亲爱;既便是民众中有人为所亲的人杀死了服从者,也没有人非议。舜帝治理天下,使得民心对立、散乱,民众中孕妇怀胎十月生孩子,所生的孩子五个月之后就能说话,不满周岁就能识别人,从此开始有人短命夭折。禹治理天下,使得民心大变,人有杀伐之心而认为用兵顺理成章,杀死盗贼不叫做杀人。人们以自己为中心结伙横行天下。这样天下的民众惊骇大乱,儒家和墨家并起争论如何治理天下。开始时还有些伦理,而当今对于妇女来说,这有什么可说的呢!我告诉你:三皇五帝的治理天下,名义上说是治天下,实际上是乱天下而无不及。凭三皇的智慧,上蔽日月之光辉,下反三川之精要,中坏四季之运行。他们的心智之毒如同蛇蝎,他们的兽性少见,这些就是他们使得民众生命不得安宁的情况。他们还自封为圣人,不是可耻吗?!他们就是无耻!”子贡心惊胆战,站立不安。

《史记·老子韩非子列传》中记载:太史公曰:老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。其意思是:太史公说:老子推重的虚无缥缈,顺应自然以无所作为来适应各种变化,所以,老子写的书很多措辞微妙不易理解。庄子宣扬道德,纵意推论,其学说的要义也归于自然无为。申子自勉勤奋,推行循名求实。韩非子用绳墨为依据引申为法度来规范行为,决断物事,明辨是非,法度严酷苛刻,绝少施恩。这些都来源于道德的含义,而老子的道教就深邃悠远了。

坚持客观唯物主义哲学思想的道教既坚信“不可知”,又坚信“不可为”,对中华民族则误国害民不浅。道家所倡导的这个“无为而治”的政治哲学思想就是典型的客观唯物主义“不可知为论”所导致形成的服务于统治者的统治策略。

 

新哲学—建设文明社会 发表于  2019-02-12 17:59:39 328字 ( 0/130)

[心]毛泽东在《读苏联〈政治经济学教科书〉的谈话》中指出:[地图]“思维是一种特殊物质的运动形态,它能够反映客观的性质,能够反映客观的运动,并且由此产生科学的预

二、客观世界是可知与不可知的问题

来到这个世界上的每一个人,都会有众多的“疑问”和更多的迷茫。客观唯心主义回答说:一切都由“神”或“上帝”或“真主”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。主观唯心主义回答说:一切都由人和人类的主观意志来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、但可以随意作为的,更不能探索发现和正确地作为。客观唯物主义回答说:一切都由“客观规律和定律”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。以主观四维唯物主义为代表的主观唯物主义回答说:“客观规律和定律”决定着物质世界和人类社会的发展变化,但是,人和人类社会在达到和实现了“主观”与“客观”相一致的前提下,可以遵循并调正运用“客观规律和定律”来能动地改造物质世界和人类社会,以确保人和人类社会能够健康地生存发展;人和人类社会对客观世界是可知、可为的,应该积极探索发现和正确地作为。

主观四维唯物主义认为:“客观世界是可知与不可知的问题”实际上揭示着“主观”能否正确地反映“客观”的问题,亦即能否达到和实现“主观”与“客观”的一致性的问题。

唯心主义派系和客观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是不可知的。主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是可知的。客观唯心主义派别认为“神”创造和改造客观世界和主观世界。主观唯心主义派别认为“人的意识”可以随意创造和改造客观世界和主观世界。客观唯物主义派别认为客观规律和定律一成不变,并由客观规律和定律自发地创造和改造客观世界和主观世界,人们不能创造和改变客观规律和定律,更不能调正运用客观规律和定律来改造客观客观世界和主观世界,人类在客观世界和主观世界的变化面前无能为力。因此说:唯心主义派系和客观唯物主义派别都认为客观世界和主观世界是不可知和不可以正确地作为的。

只有主观唯物主义派别认为人和人类可以认知掌握、遵循并可以调正运用“客观规律和定律”来能动地改造客观世界和主观世界,但不能盲目运用或破坏“客观规律和定律”。盲目运用或破坏“客观规律和定律”,就会造成物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”在发展变化的过程中产生和形成极大的误差,人和人类社会就要受到“客观规律和定律”的惩罚。这是主观机械唯物主义、主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义等各种主观唯物主义的共同观点。主观机械唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“一维时间”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观辩证唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“二维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观四维唯物主义则承认物质世界和人类社会在“四维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。人和人类对客观世界和主观世界是可知和可以正确地作为的。

由此可见:也只有主观四维唯物主义才有最大的可能在“四维时空”中达到和实现“主观”与“客观”的一致性——可知和可以正确地作为。

(一)主观唯物主义的“可知为论”

主观唯物主义认定:人和人类对客观世界是“可知可为”的,应该积极地努力追求和实现“主观”与“客观”的一致性,对客观世界和主观世界进行积极的探索发现。主观唯物主义认为:一个人在有限的生命内难以认知和掌握全部的客观世界和主观世界,但人类可以不断地认知和掌握全部的客观世界和主观世界,可以认知和掌握“客观规律和定律”、遵循并调正运用“客观规律和定律”、探索发现真理和运用真理来适应和改变客观世界;探索发现社会公理和个人私理、遵循社会公理和制约个人私理来来适应和改造人类社会。

《管子·第六篇  七法》中说:“错仪画制,不知则不可。论材审用,不知象不可。和民一众,不知法不可。变俗易教,不知化不可。驱众移民,不知决塞不可。布令必行,不知心术不可。举事必成,不知计数不可。”其意思是说:“举行仪式、制定制度,不知道规则是不可以的。选择材料、确定用途,不知道结构是不可以的。调和民众、团结一致,不知道法制是不可以的。改变习俗、变换教化,不知道进化是不可以的。驾驭转移民众,不知道清除障碍是不可以的。发布命令、圆满施行,不知道心术是不可以的。举行大事、圆满完成,不知道计数是不可以的。”

《管子·第十三篇  八观》中说:“行其田野,视其耕芸,计其农事,而饥饱之国可以知也。”其意思是说:“行走在一个国家的田野中,察看耕耘的田地,计算所做的农事,就可以知道这是一个是饥是饱的国家了。”“行其山泽,观其桑麻,计其六蓄之产,而贫富之国可知也。”其意思是说:“行走在一个国家的山林泽地中,察看栽种的桑麻,计算养殖的六畜,就可以知道这是一个是贫是富的国家了。”“入国邑,视宫室,观车马衣服,而侈俭之国可知也。”其意思是说:“进入到一个国家的城邑,查看建造的宫室,观看车马衣服,就可以知道这是一个是侈是俭的国家了。”“课凶饥,计师役,观台榭,量国费,而实虚之国可知也。”其意思是说:“推算一个国家的凶饥,计算军队作战,察看楼台亭榭,计量国家的费用,就可以知道这是一个是实是虚的国家了。”“入州里,观习俗,听民之所以化其上,而治乱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的州里,察看习俗,听取民众谈论被教化的内容,就可以知道这是一个是治是乱的国家了。”“入朝廷,观左右,求本朝之臣,论上下之所贵贱者,而强弱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的朝廷,察看君主的左右,寻求本朝的臣僚的言行,与他们谈论在自己上下的贵贱者,就可以知道这是一个是强是弱的国家了。”“置法出令,临众用民,计其威严宽惠,行于其民与不行于其民可知也。”其意思是说:“依法发布命令,选用役使民众,计算法令的威严宽惠,就可以知道这是一个法令行于民间与不行于民间的国家了。”“计敌与,量上意,察国本,观民产之所有余不足,而存亡之国可知也。”其意思是说:“计算与其友好和敌对的国家数量,度量君王的意向,察究国家的根基,察看民众生产的有余和不足,就可以知道这是一个是存是亡的国家了。”

管子的《八观》一文告诉我们:进入一个国家从对一种环境所表现出来的现象进行观察所获得的第一印象中,就可以知道并判断出这个国家的八种国情了。同时,管子在本文中所告诉人们的就是:“知”就是认识“客观”,所知道的“客观”就是一个人的知识,这些客观的知识就是对“客观”继续认知和进行深入探索研究的认知基础。管子在这里所说的“八观”的内容已经不完全适应于现代社会,重要的是我们知道了“观”与“如何观”的基本要义——“认知”,也就足够了。

《管子·第五十五篇  九守》中说:“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也。以天下之耳听,则无不闻也。以天下之心虑,则无不知也。辐凑并进,则明不塞矣。”其意思是说:“眼睛的重要性在“明”,耳朵的重要性在“聪”,头脑(心)的重要性在“理智”。用全天下的眼睛察看物事,就不会有看不到的。用全天下的耳朵听闻物事,就不会有听不到的。用全天下的头脑思考物事,就不会有不知道的。分散与集中同时进行,那么看待物事就不会闭塞不清明。”

《道德经》第七十一章中说:“知不知,尚矣;不知知,病也。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。”其意思是说:“认知那些自己不知道的物事,就是高尚的;不知道自己应该知道的物事,就是不明智了。只有明智地对待不明智,这样才是明智的。圣人是明智的,就是因为圣人明智地对待不明智,所以才是明智。”这就是老子的主观辩证唯物主义的“可知论”观点。只是老子停留在客观辩证唯物主义哲学思想中,并没有在自己的这个“可知论”观点的引导下去认知和探索客观世界。

墨子在《墨子·经上》中说:知,接也。其意思是说:“知,就是主观与客观相联接。”他认为:人类的社会活动就是由认识到实践的过程,知,闻、说、亲。名,实、合、为。其意思是说:“人要知,就要听、就要说、就要亲自接触客观的物事。根据物的属性进行命名,要达到真实,就要在实践中做到主观与客观合为一体,人们才能有所作为。”在《墨子·经下》中说:知其所以不知,说在以名取。其意思是说:“知道物所处于的情形又自以为不知,这是说以物的属性进行命名,并存在着误差。“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同,说在病。”其意思是说:“物的情形如此,人所认知的与物使人认知的不一定相同,这是说在于不明智。”在《墨子·经说上》中说:知材,知也者;所以知也,而必知,若明。其意思是说:“知道物事的本质才是知,所以是知,又必定知,才会明白。”虑,虑也者以其知有求也,而不必得之,若睨。其意思是说:“虑,就是在已经认知的基础上继续求知,如果必定没有获得求知的结果,就象人的眼睛斜视一样获得了不正确的感觉结果。”知,知也者以其知过物而能貌之,若见。其意思是说:“知,就是在已经认知的基础上看过一物就能把该物的情形描述出来,描述的结果就象看到该物一样。”

荀子在《荀子·解蔽》中说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”其意思是说:“可以认知任何物事,这是人的属性;物可以被认知,这是物事的运动规律。以‘可以认知是人的属性’去追求‘可以认知物事的运动规律’,而不在疑惑之中停止,那么一个人至死也不能‘全面认知’”。在《荀子·正名》中说:“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”其意思是说:“所以说:知在于人认知,叫做知;认知之后,主观与客观合为一体,才叫做有智慧。”“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知,必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知。”其意思是说:“大脑(心)有求知的欲望。求知,就是用耳朵知道声音就可以了,用眼睛知道情形就可以了。但是,求知,必须经过人的感官把物事分类,然后就可以认知。感官把物事分类之后还不认知,大脑(心)求知的欲望就表达不出来,那么,没有人不把这种情况叫做‘不认知’的。”

荀子非常重视理论学习和实践学习,加强认知。《荀子王制》中记载:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。其意思是说:水和火有气象但没有生命,草木有生命但没有认知能力,禽兽有认知能力但没有道义。人有气象、有生命、有认知能力,并且也有道义,所以说:人是天下最为尊贵的。人的力量不如牛大,行走不如马快,但牛马却为人所利用,这是什么原因呢?回答说:人能够有意识地把物事组合起来,牛马则不能够有意识地把物事组合起来。

王充在《论衡·实知》中说:“故夫可知之事者,思虑所能见也;不可知之事,不学不问不能知也。不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,虽大无难;不可知之事,历心学问,虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知。”其意思是说:“可以认知的事情,思考之后就能预见;不可以认知的事情,不学习不求教就不会认知。不学习就认知,不求教就通晓,在自古至今所做的事情中,就未曾有过。可以认知的事情,进行精细的思考和推断,事情再大也不难认知。不可以认知的事情,历经专心地学习求教,事情虽小也不容易认知。所以说:有智慧才能的士人,不学习不会成才,不求教不会认知。”“人才有高下,知物由学。学之乃知,不问不识。”其意思是说:“作为人才有高有低,认知物事由学习开始。学习之后就会认知,不求教就不会认知物事。”“实者,圣贤不能性〔知〕,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决;不可知之事,待问乃解。天下之事,世间之物,可思而〔知〕愚夫能开精;不可思而知上圣不能省。其意思是说:“物事的实质,圣人和贤人也不能根据属性就认知,需要凭着耳朵和眼睛去确定事情的实质。凭着耳朵和眼睛可以认知物事,经过思考之后就可以做出决定;不可以认知的事情,等到求教之后也可以认知答案。天下和人世间的物事,进行思考,愚人也能开窍变得精明起来;不进行思考,至上的圣人也不能够省悟。这是众所周知的。

范缜在《神灭论》一文中指出:今人之质,质有知也;木之质,质无知也;人之质非木质也,木之质非人质也;安在有如木之质,而复有异木之知哉!其意思是范缜说:现在,人的质是有知,树木的质是无知;人的质不是树木的质,树木的质不是人的质;哪里会既有树木的质——无知,又同时具有不同于树木的质——有知呢!人无无知之质,犹木无有知之形。其意思是范缜说:人没有无知的质,就如同树木没有有知的形态一样。死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。其意思是范缜说:死人具有如同树木一样的‘质’,而没有不同于树木的‘知’;活人具有不同于树木一样的‘知’,而没有如同树木一样的‘质’。手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。其意思是范缜说:“手等肢体感官也应该有痛和痒的‘知’,但没有是和非的‘虑’(思考)。知即是虑,浅则为知,深则为虑。其意思是范缜说:知就是虑(思考),肤浅的时候就是‘知’,深入的时候就是‘虑’(思考)。五藏各有所司,无有能虑者,是以知心为虑本。其意思是范缜说:“五脏各有各的功能,但没有能‘虑’(思考)者,从此就可以知道心是‘虑’(思考)的本原。”

范镇所持有的可知论是主观唯物的,尽管其中也包含着主观唯心的观点,但这仅仅是人类社会的认识论发展过程中对物质世界与人和人类社会认知的广度和深度的问题。譬如:范缜认为是认知和思考的本原部位。这是不正确的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出结论说:“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”

毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的?》中指出:“一个正确的认识,往往需要经过由物质到精神,由精神到物质,即由实践到认识,由认识到实践这样多次的反复,才能够完成。这就是马克思主义的认识论,就是辩证唯物主义的认识论。”

毛泽东在《读苏联〈政治经济学教科书〉的谈话》中指出:“思维是一种特殊物质的运动形态,它能够反映客观的性质,能够反映客观的运动,并且由此产生科学的预见,而这种预见经过实践又能够转化成为事物。恩格斯举了这方面的例子。”“规律,开始总是少数人认识,后来才是多数人认识。就是对少数人说来,也是从不认识到认识,也要经过实践和学习的过程。任何人开始总是不懂的,从来也没有什么先知先觉。”“要认识事物发展的客观规律,必须进行实践,在实践中必须采取马克思主义的态度来进行研究,而且必须经过胜利和失败的比较。反复实践,反复学习,经过多次胜利和失败,并且认真进行研究,才能逐步使自己的认识合乎规律。只看见胜利,没有看见失败,要认识规律是不行的。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·二  论“超越”或巴札罗夫对恩格斯的学说的“修改”》中说:“恩格斯在他的叙述中故意不举出名字,因为他批判的不是休谟主义的个别代表(职业哲学家们很喜欢把他们之中某一个人在术语上或论据上的些微改变叫做独创的体系),而是休谟主义的整个路线。恩格斯批判的不是细节,而是本质;他抓住了一切休谟主义者同唯物主义的根本分歧点,因此穆勒、赫胥黎和马赫都受到他的批判。不管我们说物质是感觉的恒久的可能性(依照穆勒),或者说物质是‘要素’(感觉)的比较稳定的复合(依照马赫),我们总是停留不可知论或休谟主义的范围之内。这两种观点,或者说得更确切些,这两种说法,都包括在恩格斯所叙述的不可知论的观点中。恩格斯说:不可知论者不超出感觉,宣称自己根本不能确实知道感觉的泉源或原本等等。”“唯物主义者恩格斯(他在这篇论文里一开始就公开而坚决地用自己的唯物主义和不可知论对立起来)究竟是怎样驳斥上述论据的呢?他说:‘……不用说,这种论点显然是很难只凭论证去驳倒的。但是人们在开始论证之前,就已经行动了。‘起初是行动。’在人类自作聪明地想出这个困难以前很久,人类的行动已经解决了这个困难。The  proof  of  the  pudding  is  in  the  eating(要证明布丁,或者说要检验、检查布丁,就要吃一吃)。当我们按照我们所感知的某一物的特性来利用它的时候,我们就是在准确无误地检验我们的感性知觉的真理或谬误了。如果这些知觉是错误的,那末我们对利用该物的可能性的判断,必然也是错误的,而且利用该物的一切尝试也必然会失败。可是,如果我们达到了我们的目的,如果我们发现物符合我们关于它的表象认知,发现它产生出我们所预期的使用效果,那末我们就有了肯定的证据,证明在这一范围内我们关于物及其特性的知觉是同存在于我们之外的现实相符合的。……”“可见,唯物主义的理论,即思想反映对象的理论,在这里是叙述得十分清楚的。物存在于我们之外。我们的知觉和表象是物的映象。实践检验这些映象,区分它们的真伪。

斯大林在《苏联社会主义经济问题(之一)》中论述“认知和运用政治经济学规律”说:“某些同志否认科学规律的客观性质,特别是否认社会主义制度下政治经济学规律的客观性质。他们否认政治经济学规律反映不以人们的意志为转移的过程的规律性。他们认为,由于历史赋予了苏维埃国家以特殊作用,苏维埃国家、它的领导人能废除现存的政治经济学规律,能‘制定’新的规律,‘创造’新的规律。”“有人引证恩格斯的《反杜林论》,引证他的这样一个公式:随着资本主义的消灭和生产资料的公有化,人们将获得支配自己生产资料的权力;他们将摆脱社会经济关系的压迫而获得自由,成为自己社会生活的‘主人’。恩格斯把这种自由叫作‘被认识了的必然性’。究竟‘被认识了的必然性’是什么意思呢?这就是说,人们认识了客观的规律(“必然性”)之后,就会完全自觉地运用这些规律以利于社会。正因为如此,所以恩格斯在同一著作中说道:‘人们自己的社会行动的规律,这些直到现在都如同异己的、统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律,那时就将被人们熟练地运用起来,因而将服从他们的统治。’”“可见,恩格斯的这个公式,对那些以为在社会主义制度下可以消灭现存经济规律和创造新经济规律的人们,决不是有利的。恰恰相反,这个公式所要求的不是消灭经济规律,而是认识它们和善于运用它们。”“有人援引苏维埃政权在建设社会主义方面的特殊作用,仿佛这种作用使苏维埃政权有可能去消灭现存的经济发展规律,并‘制定’新的经济发展规律。这也是不对的。苏维埃政权的特殊作用,是由下列两种情况造成的:第一,苏维埃政权不能象以往的革命那样,以另一种剥削形式去代替一种剥削形式,而必须消灭任何剥削;第二,由于国内没有任何现成的社会主义经济的萌芽,苏维埃政权必须在所谓‘空地上’创造新的社会主义的经济形式。这个任务无疑是困难而复杂的,是没有先例的。然而苏维埃政权光荣地完成了这个任务。但是,它之所以完成了这个任务,并不是因为它消灭了什么现存的经济规律,‘制定了’什么新的经济规律,而仅仅是因为它依靠了生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律。当时我国的生产力,特别是工业中的生产力,是具有社会性的,但所有制的形式却是私人的,资本主义的。苏维埃政权依据生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律,把生产资料公有化,使它成为全体人民的财产,因而消灭了剥削制度,创造了社会主义的经济形式。如果没有这个规律,不依靠这个规律,苏维埃政权是不能完成自己的任务的。”“生产关系一定要适合生产力性质这一经济规律,早已在资本主义国家中为自己开辟道路。它之所以还没有为自己开辟出道路来,还没有获得发生作用的广阔场所,是因为它遇到了社会上衰朽力量的极强烈的反抗。在这里,我们碰到了经济规律的另一个特点。在自然科学中,发现和应用新的规律或多或少是顺利的;与此不同,在经济学领域中,发现和应用那些触犯社会衰朽力量的利益的新规律,却要遇到这些力量的极强烈的反抗。因此,就需要有能够克服这种反抗的力量,社会力量。当时我国有了这种力量,这就是占社会绝大多数的工人阶级和农民的联盟。而在其他国家即资本主义国家中还没有这种力量。苏维埃政权之所以能够粉碎旧的社会力量,而生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律之所以在我国获得了充分发生作用的广阔场所,秘密就在于此。”“有人说,我国国民经济有计划(按比例)发展的必然性,使苏维埃政权有可能来消灭现存的经济规律和创造新的经济规律。这是完全不对的。不能把我们的年度计划和五年计划跟国民经济有计划、按比例发展的客观经济规律混为一谈。国民经济有计划发展的规律,是作为资本主义制度下竞争和生产无政府状态的规律的对立物而产生的。它是当竞争和生产无政府状态的规律失去效力以后,在生产资料公有化的基础上产生的。它之所以发生作用,是因为社会主义的国民经济只有在国民经济有计划发展的经济规律的基础上才能得到发展。这就是说,国民经济有计划发展的规律,使我们的计划机关有可能去正确地计划社会生产。但是,不能把可能同现实混为一谈。这是两种不同的东西。要把这种可能变为现实,就必须研究这个经济规律,必须掌握它,必须学会熟练地应用它,必须制定出能完全反映这个规律的要求的计划。不能说,我们的年度计划和五年计划完全反映了这个经济规律的要求。”“有人说,在我国社会主义制度下发生作用的若干经济规律,包括价值规律在内,是在计划经济的基础上‘改造过的’或者甚至是‘根本改造过的’规律。这也是不对的。规律不能‘改造’,尤其不能‘根本改造’。如果能改造规律,那也就能消灭规律,而代之以另外的规律。‘改造’规律的论点,就是‘消灭’和‘制定’规律这种不正确公式的残余。虽然关于改造经济规律的公式早已在我们这里流行起来,可是为了准确起见,必须把这个公式抛弃。可以限制这些或那些经济规律发生作用的范围,可以防止它们的破坏作用(当然,如果有的话),但是不能‘改造’或‘消灭’规律。”“因此,当人们讲到‘征服’自然力量或经济力量,讲到‘支配’它们等等的时候,他们决不是想说:人们能够‘消灭’科学规律或‘制定’科学规律。恰恰相反,他们只是想说,人们能够发现规律,认识它们,掌握它们,学会熟练地运用它们,利用它们以利于社会,从而征服它们,求得支配它们。”“总之,在社会主义制度下,政治经济学的规律是客观规律,它们反映不以我们的意志为转移的经济生活过程的规律性。否认这个原理的人,实质上就是否认科学,而否认科学,也就是否认任何预见的可能性,因而就是否认领导经济生活的可能性。”“也许有人会说,这里所说的一切都是正确的和众所周知的,可是里面并没有什么新东西,因而不值得花费时间来重复众所周知的真理。当然,这里的确没有什么新东西,但是如果以为不值得花费时间来重复我们所知道的某些真理,那就不对了。问题在于,每年有成千的年轻的新干部靠近我们领导核心,他们抱着热烈的愿望要帮助我们,抱着热烈的愿望要显一显身手,但是他们没有受到足够的马克思主义的教育,不知道我们所熟悉的许多真理,而不得不在黑暗中摸索。苏维埃政权的巨大成就使他们惊愕万分,苏维埃制度异乎寻常的成功冲昏了他们的头脑,于是他们就以为,苏维埃政权是‘无所不能’的,对它来说‘什么都是轻而易举’的,它能消灭科学规律,能制定新的规律。我们应该怎样对待这些同志呢?应该怎样以马克思列宁主义的精神去教育他们呢?我认为,有系统地重复所谓‘众所周知’的真理,耐心地解释这些真理,是对这些同志进行马克思主义教育的最好的办法之一。”

1941年,毛泽东在《驳第三次倾路线》一文中指出:“认识世界是为了改造世界,人类历史是人类自己造出的。但不认识世界就不能改造世界,‘没有革命的理论,就没有革命的运动’,这一方面,我们的老爷是茫然了。必然王国之变为自由王国,是必须经过认识与改造两个过程的。欧洲的旧哲学家,已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献,不是否认这个真理,而是在承认这个真理之后补充了它的不足,加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。一个马克思主义者如果不懂得从改造世界中去认识世界,又从认识世界中去改造世界,就不是一个好的马克思主义者。一个中国的马克思主义者,如果不懂得从改造中国中去认识中国,又从认识中国中去改造中国,就不是一个好的中国的马克思主义者。马克思说人比蜜蜂不同的地方,就是人在建筑房屋之前早在思想中有了房屋的图样。我们要建筑中国革命这个房屋,也须先有中国革命的图样。不但须有一个大图样,总图样,还须有许多小图样,分图样。而这些图样不是别的,就是我们在中国革命实践中所得来的关于客观实际情况的能动的反映(关于国内阶级关系,关于国内民族关系,关于国际各国相互间的关系,以及关于国际各国与中国相互间的关系等等情况的能动的反映)。我们的老爷之所以是主观主义者,就是因为他们的一切革命图样,不论是大的和小的,总的和分的,都不根据于客观实际和不符合于客观实际。他们只有一个改造世界或改造中国或改造华北或改造城市的主观愿望,而没有一个像样的图样,他们的图样不是科学的,而是主观随意的,是一塌胡涂的。老爷们既然完全不认识这个世界,又妄欲改造这个世界,结果不但碰破了自己的脑壳,并引导一群人也碰破了脑壳。老爷们对于中国革命这个必然性既然是瞎子,却妄欲充当人们的向导,真是所谓‘盲人骑瞎马,夜半临深池’了。”

主观唯物主义者的“求知”过程就是一个探索发现和调正运用的过程。坚信“无神论”和追求“主观”与“客观”相一致的主观唯物主义的探索发现者们都是坚信“可知可为论”的,——不仅可以认知掌握客观规律和定律,并且可以遵循并调正运用客观规律和定律。也就是说:马恩列毛主义哲学的主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义都坚信人和人类对客观世界是可知可为的。马克思鼓励主观唯物主义的探索发现者们,并在1872318日所写的《资本论·法文版序言》中指出:“在科学上没有平坦的大道,只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人,才有希望达到光辉的顶点。”毛泽东鼓励主观唯物主义的探索者们,并在19655月写的《水调歌头·重上井冈山》中指出:“世上无难事,只要肯登攀。”

“格物致知”和“致知格物”是中外古今所有的主观唯物主义者(包括主观机械唯物主义者、主观辩证唯物主义者和主观四维唯物主义者)共同具有的哲学思想和社会实践。主观唯物主义者为了人类不间断地认知物质世界和人类社会,不间断地改造物质世界和人类社会,而总结和形成了“格物致知”和“致知格物”的认识论方法,并积极地进行着社会实践。“格物致知”就是认知了现有的物事的各种属性差别,而将现有的物事根据其属性进行分类——“格物”,并为之后的人类社会达到和实现进一步全面深入的认知——“致知”,奠定比较明确的基础。“致知格物”——“致知”才能“格物”,“格物”是为了进一步“致知”。只有达到了全面彻底的认知——“致知”,然后才能明确清晰地“格物”——正确地把物事根据其属性进行分类,以达到全面深入地认知——“致知”。“格物”和“致知”相互递进、相互促进,推动人类对物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”——“物事”的不间断地、全面深入地认知。“格物”是为了更好地“致知”,“致知”就是为了进一步明确地“格物”。“格物致知”和“致知格物”在生物学的物种分类等学科和社会管理中得到了广泛应用。

不能全面认知物事,就不能正确地述说物事,就不能正确地处置物事,更不能正确地把物事做好;也更难以做到“格物致知”和“致知格物”。

需要注意的是:主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是完全可知的,就是指整个人类来说的。就人类的个体成员来说,由于一个人的生命是有限的,所感觉到的世界范围的深度和广度都是有限的;所以,作为个体的人对客观世界和主观世界是不可能完全知道的。譬如:科学技术的发展,就是人类共同改造物质世界和人类社会、共同认识物质世界和人类社会发展变化的结果,而不是一个人就能把整个物质世界和人类社会完全认知和掌握的、所能把对真理的“发现”穷尽的。主观四维唯物主义的“人类能够完全认知和掌握客观世界”的理念认识论观点激励着主观唯物主义的探索者们对客观世界和主观世界进行着积极的探索发现。

(二)客观唯心主义的“不可知为论”

客观唯心主义坚持“有神论”,认为“神”或“上帝”或“真主”主宰和改变客观世界和主观世界,只有它们知道和掌握着物质世界和人类社会;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的;人们在作为之后要虔诚地向“神”或“上帝”或“真主”祈祷——或是忏悔,或是继续求得“神”或“上帝”或“真主”的保佑。

佛教的《金刚经·一体同观分》中说:“佛告诉菩提,尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。”“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”《金刚经·威仪寂净分》中说:“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”《金刚经·应化非真分》中说:“闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”佛陀告诉人类“四大皆空”的“真理”,目的就是要求入得佛门的人认知物质世界的虚幻不实,从而返观自照,根绝自己的私欲及其求知欲。佛教是多神教——敬仰佛和菩萨。佛教认为:主神佛的周围是众多的次要的神,其中有专职捕杀异教徒和否定神的存在者的暴戾威严的守护神。佛教中把释迦牟尼佛、未来佛——即弥勒佛和阿弥陀佛奉为极乐世界的教主。

基督教耶稣的中心思想在于“尽心、尽意、尽力爱上帝”和“爱人如己”两个基本点。《圣经·箴言》中记载:“我儿,要听你父亲的训诲,不可离弃你母亲的法则。”“你就明白敬畏耶和华,得以认识神。”“谁升天又降下来。谁聚风在掌中。谁包水在衣服里。谁立定地的四极。他名叫什么。他儿子名叫什么。你知道麽?”“惟有听从我的,必安然居住,得享安静,不怕灾祸。”“你要专心仰赖耶和华,不可倚靠自己的聪明。”“与妇人行淫的,便是无知,行这事的,必丧掉生命。”“我儿,你要遵守我的言语,将我的命令存记在心。”“爱我的,我也爱他。恳切寻求我的,必寻得见。”耶稣原来是犹太民族所信奉的自然界中“风、雷、电”的化身,以后将其演变为“创造天地万物,主宰一切生命的唯一强大至上的神”。“经院哲学”客观机械唯心地信奉《圣经》和基督教教义,信奉“上帝存在”和“上帝创造万物”;机械唯心地全力研究基督教神学,宣扬“一神”、“一主”、“一信”、“一教”、“创世”、“原罪”、“禁欲”等信条,并使其成为“经院哲学”的研究对象;“经院哲学”并不研究自然界和人类社会,脱离现实生活和社会实践。贝克莱作出结论说:观念真实性的标准由“上帝”来制定,那些由人的心灵随意激发起来的一些观念都是虚幻的观念。托马斯要求人们只能相信“神”——上帝的启示:世界的创造有时间的开端,上帝的创造是在时间中不断地创造,时间就从上帝创造世界开始。苏格拉底曾经提出了自己的客观唯心主义的伦理中心命题——“我知道我一无所知。”他用这个命题来证明“神”是唯一的,“神”掌握一切并主宰一切;而人不论认知多少事物,与“神”相比较仍然是无知的。他说:“我既不知道,也不自以为知道。”

伊斯兰教的《古兰经》中记载:真主说:“你当以善待人,象真主以善待你一样;你不要在地方上搬弄是非,真主确是不爱搬弄是非者。”穆罕默德在早期的宣教中,告诫人们放弃多神信仰和偶像崇拜,宣称“安拉”是宇宙万物的创造者,是唯一的主宰,要求人们信奉独一无二的“安拉”。伊斯兰教是一神教。《古兰经·第112章》中记载:他是真主,是独一的主。真主是万物所仰赖的。他没有生产,也没有被生产,没有任何物可以做他的匹敌。”伊斯兰教认定除了“安拉”以外再没有其它神,反对信奉多神、崇拜其它偶像。穆斯林都相信穆罕默德是“先知”和“先觉”,是“安拉”的使者,是奉“安拉”的命令向全体穆斯林和人类社会传布伊斯兰教的。伊斯兰教要求人们信仰四件事:真主知道一切,知道已发生和即将发生的物事;真主已经记着已经发生和即将发生的全部物事;凡是真主的意旨就必然发生,不是真主的意旨就绝不发生;真主是万物万事的创造者。真主的行为与教令是全智、全能的。如果某人想从真主那里取得所需,他(她)可以直接祈求真主,而不需要任何人要求代为转达。

中国古代运用龟甲进行占卜的“占卜术”就是为客观唯心主义的“不可知为论”者服务的。众多的遗传下来的“甲骨卜辞”中就有着相应的记录。古人升官上任、治理政务、发动战争,以及生活中的重大事情都要在事先进行占卜,让“神”来预告自己的未来。这就表现为客观唯心主义的“不可知为论”。

(三)主观唯心主义的“不可知随意作为论”

主观唯心主义坚持“人的唯意志论”,认为:“人的主观意志”主宰和改变客观世界和主观世界;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知”的,但可以“随意作为”。

坚持主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的典型是古希腊皮浪的“怀疑论”。皮浪的“怀疑论”是否定知识,否定人的认识能力,否认人类认知世界、认知真理的可能性。他宣称:对事物既不能作出肯定的回答,也不能作出否定的回答,甚至也不能说出事物是否真实存在。皮浪说:“我既不能从感觉也不能从意见来说事物是真的或者是假的。”、“它既不存在,也不不存在。”、“任何一个命题都可以说出相反的命题来。”。他主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见,不作任何判断。”这种“怀疑论”的最高信条和最终目的就是“最高的善就是不作任何判断,随着这种态度而来的便是灵魂的安宁。”。皮浪说:“没有任何事物是美的或丑的,正当的或不正当的,这都是相对于判断而言的。”(皮浪的这些观点在《古希腊罗马哲学》一书中记述着)。这就是说:人的行为美与不美,丑与不丑,正当与不正当,也没有客观的评价标准,完全都是个人的主观臆断和行为的随意表现。既然对客观世界得不到确定的认知,就最好不要作明确的肯定或否定,以避免去进行无休止的争论;在行为上随意而动,也就避免了因为做出了“不正当的行为”而自责。这样,就可以没有任何烦恼,进而求得了灵魂的安宁。

休谟的怀疑论也是坚持主观唯心主义的不可知论随意作为论的。他在哲学上继承了英国基督教教主贝克莱的主观唯心主义世界观,并且进一步把它涂上了不可知论的色彩。他认为:人们不仅不知道客观世界是怎样的,而且也不知道它是否真实地存在着。人们只能知道自己的感觉,在感觉之外会有什么东西,人们感觉的源泉是什么,是物质的还是精神的?这是我们所无法知道的。他在《人类理性研究》一书中说:人们为自然本能或偏见所驱使,喜欢相信自己的感觉;我们总是不加思索地甚至在思索之前,就设想有一个外部世界,它不依赖于我们的知觉,而且即使在我们和其它一切能够感觉的生物都不存在了或被消灭了的时候,它也会存在着。这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配,在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信仰,……但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被浅显的哲学摧毁了。这种哲学教导我们说:除映射或知觉之外,任何东西都不能呈现于我们心中;感官只不过是这些映射所由以输入的入口。我们心中从来只有知觉,而没有任何其它的东西,并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。因此,设想有这种关系,是没有任何逻辑根据的。。他说:我们的知觉是我们的唯一对象。,他指出:人们虽然能观察到一件物事随着另一件物事而产生和形成,但并不能观察到任何两件物事之间的关联方式。人们只能够相信那些依据观察所获得的知识。休谟认为:因果只不过是人们期待一件物事伴随另一件物事而产生和形成的想象。他说:我们无从得知因果之间的关系,只能得知某些事物总是会连结在一起,而这些事物在过去的经验里又是不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何,我们只能观察到这些事物的本身,并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。,因此,休谟认定:人们并没有理由相信一件物事确实造就了另一件物事的产生和形成,两件物事在未来也不一定会一直互相连结着,我们之所以相信因果关系,并非因为因果关系是自然的本质,而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的。。他断言:物质实体的存在是值得我们怀疑的,世界上真实存在的只有感觉和知觉;因果关系不是客观事物所固有的变化规律,而是人们的主观感觉或观念之间的某种联系;科学的任务只能描写这种感觉关系,而不能进一步发现客观规律。他把本质与现象割裂开来,认为人们的认识不能超越感觉经验的范围,人们只能感觉现象。休谟认定:自由意志是不能与非决定论共生共存的,设想人们今天的行为并不是由过去发生的事情所决定的,那么人们的行为就是完全随机决定的。他得出的反科学的结论是确信人类盲目和无能为力是全部哲学的结果。休谟是不可知论随意作为论的著名代表。

康德也是主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的著名代表。康德一方面承认在人的意识之外存在着客观物事,即“自在之物”;另一方面又认为:人们只能认识“自在之物”作用于人们的感官所产生的感觉和印象,即客观物事所表现出来的现象,而不能认知“自在之物”本身。他从先验的唯心主义世界观出发,认为人类只能依靠先天的“感性直观形式”和“知性的纯概念”认识客观物事的现象,形成主观的感觉,根本不能认识“自在之物”的本质。康德认为:人们对于世界的认识只能局限于物事的现象,至于“物自体”世界则只能是可以去思想却是不可认知的;“物自体”世界属于人的知识达不到,但信仰可以向往追求的领域。他就是这样,在“现象”与“自在之物”之间开凿了一条不可逾越的鸿沟。康德的知性学说浩繁地论述了他的主观唯心主义的先验论。康德认为人的认识过程不是在实践中反映或接近于客观物事自身的发展变化遵循客观规律的过程,而是向客观物事强加规律的过程;不是人们的认识必须与客观物事相一致,而是客观物事必须与人们的知性相一致;不是客观物事使人们产生意识,而是人们的知性造就客观物事。康德认定:相互悖反的二律同时存在,并运用“二律悖反”来调和唯物主义与唯心主义的哲学斗争,调和科学与宗教的斗争,进一步调和阶级斗争。康德由此割裂了现象与本质的必然联系,运用主观唯心主义先验论的“感性、知性、理性”学说从现象到现象论述了“二律悖反”的两个对立命题的同时存在,由此得出了主观唯心主义的“不可知论”的结论。康德在《未来形而上学导论》中说:“唯心主义在于主张除了能思想的存在体之外没有别的东西,我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思想的存在体之内的表象,实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反,我说:作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的,只是这些物本身可能是什么样子,我们一点也不知道,我们只知道它们的现象,也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何,我承认在我们之外有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们,我们把这些东西称之为‘物体’,这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象,然而无论如何,它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。”、“外物的很多属性并不属于自在之物本身,而仅仅属于自在之物的现象,这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性;这样说并无损于外物的实际存在性:在洛克的时代很久以前,特别自洛克以来,一般来说,这已经是人们早已接受和同意的事了。在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么,如果我除了这些东西以外,由于一些重要的原因,把物体的其他一些性质,也就是人们称之为第一性的质的东西,如广延、地位,以及总的来说,把空间和属于空间的一切东西(不可灭性或物质性、形,等等)也放在现象之列,人们也找不出任何理由去加以否认的;而且,既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人,不能称之为唯心主义者,那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的,甚至凡是做成一个物体的直观的属性都仅仅属于这个物体的现象,而指我的学说称之为唯心主义。”。康德指出:“提供了现象的物,它的存在性并不因此就象在真正的唯心主义里都一样消灭了,而仅仅是说,这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。”康德的哲学思想就是这样混沌地沉溺于主观唯心主义的“不可知论”和“随意作为论”之中。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·一 、“自在之物”或切尔诺夫对恩格斯的驳斥》中评判说:“恩格斯直截了当地明确地说,他既反对休谟,又反对康德。但是休谟根本不谈什么‘不可认识的自在之物’。那末这两个哲学家有什么共同之点呢?共同之点就是:他们都把‘现象’和显现者、感觉和被感觉者、为我之物和‘自在之物’根本分开。但是,休谟根本不愿意承认‘自在之物’,他认为关于‘自在之物’的思想本身在哲学上就是不可容许的,是‘形而上学’(象休谟主义者和康德主义者所说的那样)。而康德则承认‘自在之物’的存在,不过宣称它是‘不可认识的’,它和现象有原则区别,它属于另一个根本不同的领域,即属于知识不能达到而信仰却能发现的‘彼岸’(Jenseits)领域。”、“恩格斯的反驳的实质是什么呢?昨天我们不知道煤焦油里有茜素,今天我们知道了。试问,昨天煤焦油里有没有茜素呢?当然有。对这点表示任何怀疑,就是嘲弄现代自然科学。”、“如果是这样,那么由此就可以得出三个重要的认识论结论:(一)物是不依赖于我们的意识、我们的感觉而在我们之外存在着的。因为,茜素昨天就存在于煤焦油中,这是无可怀疑的;同样,我们昨天关于这个存在还一无所知,我们还没有从这茜素方面得到任何感觉,这也是无可怀疑的。(二)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别只存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。所谓二者之间有着特殊界限,所谓自在之物在现象的‘彼岸’(康德),或者说可以而且应该用一种哲学障壁把我们同关于某些部分尚未被认识的但存在于我们之外的世界的问题隔离开来(休谟),——所有这些哲学的臆说都是废话、怪论(Schrulle)、狡辩、捏造。(三)在认识论上和在科学的其他一切领域中一样,我们应该辩证地思考,也就是说,不要以为我们的认识是一成不变的,而要去分析怎样从不知,怎样从不完全的不确切的知识到比较完全比较确切的知识。”,列宁接着说:“只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点,你们就会看到:千百万个类似在煤焦油中发现茜素那样简单的例子,千百万次从科学史和技术史中以及从我们大家和每个人的日常生活中得来的观察,都在向人表明‘自在之物’变成‘为我之物’;都在表明,当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时,‘现象’就产生,当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时,‘现象’就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论:对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的,我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的,唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。与此相反的马赫的理论(物体是感觉的复合)是可鄙的唯心主义胡说。而切尔诺夫先生在其对恩格斯的‘分析’中再一次暴露出他的伏罗希洛夫式的品质:恩格斯举的简单例子在他看来竟是‘奇怪而又幼稚的’!他认为只有学究的臆说才是哲学,他不能区别教授的折中主义和彻底的唯物主义认识论。”

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第三章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论·三、自然界中的因果性和必然性》中进一步批判休谟和康德的“不可知论”说:“休谟和康德在因果性理论上的差别是次要的、不可知论者之间的差别,他们基本上是一致的,就是说,他们都否认自然界的客观规律性。这就注定他们必然得出某种唯心主义的结论。”、“不可知论者把我们对必然性的唯物主义观点叫做‘超越的’观点,因为从维利并不反对而只是加以清洗的康德主义和休谟主义的‘学院智慧’来看,凡是承认我们通过经验得到的客观实在,都是非法的‘超越’。”、“在彭加勒看来(在论新物理学的一章中将会谈到他的全部见解),自然规律是人为了“方便”而创造的符号、记号。‘唯一真正的客观实在是世界的内部和谐’,并且彭加勒把具有普遍意义的、大多数人或所有的人都承认的东西叫做客观的东西,也就是说,他象一切马赫主义者一样纯粹主观主义地抹杀了客观真理,而关于‘和谐’是不是存在于我们之外的问题,他断然说:‘毫无疑问,不是。’十分明显,新术语一点也没有改变不可知论的陈旧不堪的哲学路线,因为昂·彭加勒的‘新颖的’理论的本质就是否认(虽然他还很不彻底)自然界的客观实在性和客观规律性。因此,很自然,和那些把旧错误的新说法当做最新发现的俄国马赫主义者不同,德国康德主义者欢迎这样的观点,认为这是在哲学的根本问题上向他们那边即向不可知论方面的转化。我们在康德主义者菲·弗兰克的著作中读到:‘法国数学家昂·彭加勒维护这样的观点:理论自然科学的许多最一般的原理(惯性定律、能量守恒定律等等),往往很难说他们的起源是经验的还是先天的,实际上,它们既不属于前者,也不属于后者,纯粹是一些假定的前提,完全以人的意志为转移。’”。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第四章·作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者·一、从左边和从右边对康德主义的批判》中批判“不可知论”说:“阿芬那留斯以为他‘第一次’从康德的‘经验中清洗掉’先天论和自在之物,从而创立了哲学上的‘新’派别,那是大错而特错了。事实上他继续着休漠和贝克莱、舒尔采·埃奈西德穆和费希特的路线。阿芬那留斯以为他在全面地‘清新经验’。事实上他只是把不可知论中的康德主义清洗掉了。他不是反对康德的不可知论(不可知论就是否认我们感觉到的客观实在),而是主张更纯粹的不可知论,主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定:自在之物尽管是不可认识的、心智的、彼岸的,总还是存在的;必然性和因果性尽管是先天的,是存在于思维中而不是存在于客观现实中的,总还是存在的。他不象唯物主义者那样从左边同康德进行斗争,而是象怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。”。

(四)客观唯物主义的“不可知为论”

客观唯物主义认为:“客观规律和定律”主宰和改变客观世界和主观世界,人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的。人和人类不能认知和掌握“客观规律和定律”、更不能调正运用“客观规律和定律”、运用真理来适应和改变客观世界和主观世界,只能顺其自然地适应客观世界。

老子的主导思想——道教的以客观辩证唯物主义世界观为主导的客观唯物主义哲学思想就是宣扬客观唯物主义的“不可知论”和“不可为论”——“不可知为论”。老子认为:人们在“道”面前“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”强调顺其自然,服从于自然规律,人类不能运用自然规律改变世界,在自然规律面前无能为力——只能是“不可搏”。老子在《道德经》第三章中指出:“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”老子在《道德经》第六章中指出:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”老子在《道德经》第十九章中指出:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文,不足。故令有所属,见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”老子在《道德经》第二十一章中指出:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”老子在《道德经》第二十九章中指出:“将欲取天下而为之,吾其见不得已。天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”老子坚信:客观世界就是按照“道”这个自然规律和定律“独立不改,周行而不殆。”它是一个永恒绝对的本体。人们在“道”面前绝对应该做到:“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”老子提出了为封建帝王等封建统治者服务的“无为而治”的政治思想。老子在《道德经》第十八章中指出:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”老子在《道德经》第二十五章中指出:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。……人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子在《道德经》第三十二章指出:“道者,无名,朴。虽小,天下莫能臣。”老子在《道德经》第五十七章中指出:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此,天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘吾无为,而民自化;吾好静,而民自正;吾无事,而民自富;吾无欲,而民自朴。’”老子在《道德经》第六十四章中指出:“为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然而不敢为。”老子在《道德经》第六十五章中指出:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之赋;不以智治国,国之福。”老子在《道德经》第七十五章中指出:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”老子在《道德经》第八十一章中指出:“知者不博,博者不知。”

庄子继承和奉行了老子的客观唯物主义的道教哲学思想,同样反对孔子所要复辟的礼制。所以,庄子在《庄子·胠箧》中指出:“圣人不死,大盗不止。”认定:盗贼是因为礼制的制约而产生和形成的,反对“克己复礼”。庄子认定:一切的“人为”都是自我扰乱,自受其害;天道的力量极其巨大,不可抵抗。所以,庄子在《庄子·大宗师》中指出:“死生,命也;其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根。未有天地,自古以固存。”在《庄子·马蹄》中指出:“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”在《庄子·在宥》中指出:“故君子不得已而临位天下,莫若无为。”“绝圣弃知而天下大治。”

《庄子·马蹄》中记载:马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,纥草饮水,翘足而陆。此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:“我善治马。”烧之剔之,刻之雒之,连之以羁络,编之以皂栈,马之死者十二三矣。饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭荚之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴。圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木。曲者中钩,直者应绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之,曰:“伯乐善治马,而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。其意思是说:马的蹄子可以践踏霜雪,马的毛可以抵御风寒;马吃草饮水,扬起蹄脚奋力跳跃。这些就是马的自然属性。即使有人工修建的高台楼阁,对于马来说,是毫无用处的。直到伯乐出现后,并说:“我善于治马。”于是就对马用铁烙,剪毛,削蹄,烙上印记,络首绊脚,编排之后拴进马圈里,马也就死去十分之二三了;之后使马饥渴、奔跑,聚集在一起进行整治和修饰,前有口嚼辔头的隐患,后又皮鞭和竹条的威胁,马也就死去一半了。制陶的工匠说:“我善于捶土制造陶器。圆的合乎圆规,方的合乎方矩。”木匠说:“我善于削木制造木器。曲的合乎钩,直的合乎绳。”捶土削木制造的器具的属性,哪里有完全合乎规矩钩绳的呢?但却世世代代加以称颂说:“伯乐善于治马,陶工和木匠善于捶土削木制造器具。”这些都是治理天下的人所犯下的过错。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。其意思是说:达到无知,就不会失德;达到无欲,就是自然的纯朴。自然的纯朴就是民众固有的属性。夫残朴以为器,工匠之罪也。毁道德以为仁义,圣人之过也。其意思是说:破坏了自然物的纯朴来制造器具,就是工匠的罪过。破坏了自然人的道德制定仁义,就是圣人的罪过。夫马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相蹄。马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、堙扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。其意思是说:马本来就是在野外起居,吃草饮水,高兴时交头耳摩,愤怒时背向蹄打。马知道这些也就为止了。套马拉车,马身上加载了车衡和颈轭,并在马头上加装了月牙形佩饰的辔头,马也就知道了侧目怒视、缩颈脱扼、暴戾不驯、诡谲地咬断吐掉嚼子、撕毁辔头。所以说:马也就知道和形成了对抗人为的态度和动作,这就是伯乐的罪过了。上古的赫胥氏时代,人们群居不知道做些什么,行走也不知道去处,口里含着食物嬉闹,鼓着吃饱的肚子游荡,人们所能做的都如同这样。等到圣人诞生,造作礼乐来匡正天下百姓的形态,空想一些多余的仁义来宽慰天下民众的心,人们就开始千方百计地去探求智巧,争先恐后地去争夺物质利益,不能停止。这也就是圣人的罪过了。

《庄子·天运》中记载:孔子见老聃而语仁义。老聃曰:“夫播糠眯目,则天地四方易位矣。蚊虻啮肤,则通昔不寐矣。夫仁义惨然,乃愤吾心,乱莫大焉。吾子使天下无失其朴,吾子亦放风而动,总德而立矣!又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪?夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。黑白之朴,不足以为辩;名誉之观,不足以为广。泉涸,鱼相与处于陆,相吻以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖。”其意思是说:孔子拜见老子谈论仁义。老子说:“播除谷糠时,飞扬的谷糠就会迷入眼睛,人就会分辨不清东西南北。人被蚊虻咬伤皮肤,就会彻夜难眠。仁义扰乱毒害人心,这是莫大的祸乱。我所尊敬的您要使天下的民众不失去真正的本根,就要随风而动,就要遵循自然的道德而立身!又何必疯狂地去击鼓寻求死去的孩子的灵魂呢?鸿鹄不用天天洗澡也白净,乌鸦不用天天染黑也黑亮。黑和白的本根不足以辩论,名誉的荣耀不足以夸大。泉水干涸了,鱼儿就等于是归于陆地,只有以濡沫对吻以获得湿润而求生,它们就不如在江湖里彼此相忘。”子贡曰:“夫三皇五帝之治天下不同,其系声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?”老聃曰:“小子少进!子何以谓不同?”对曰:“尧授舜,舜授禹。禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故曰不同。”老聃曰:“小子少进!余语汝三皇五帝之治天下:黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其服,而民不非也。舜之治天下,使民心竞。民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀人。人自为种而天下耳。是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语汝:三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎万之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!”子贡蹴蹴然立不安。其意思是:子贡说:“三皇五帝的治国策略不相同,但他们都获得众口一致的褒贬。只有先生不认为他们是圣人,这如何解释?”老子回答说:“年轻人再进一步说明!您为什么说不同?”子贡说:“尧禅让于舜,舜禅让于禹。禹用智力治天下,而汤用武力治天下,文王顺从商纣而不敢反叛,武王反叛纣王而不肯顺从,这就是他们的不同。”老子回答说:“年轻人再进一步说明!我告诉你三皇五帝是如何治理天下的。黄帝治理天下,使得民心归一;民众中有人死了亲人不嚎哭,也没有人非议。尧帝治理天下,使得民心亲爱;既便是民众中有人为所亲的人杀死了服从者,也没有人非议。舜帝治理天下,使得民心对立、散乱,民众中孕妇怀胎十月生孩子,所生的孩子五个月之后就能说话,不满周岁就能识别人,从此开始有人短命夭折。禹治理天下,使得民心大变,人有杀伐之心而认为用兵顺理成章,杀死盗贼不叫做杀人。人们以自己为中心结伙横行天下。这样天下的民众惊骇大乱,儒家和墨家并起争论如何治理天下。开始时还有些伦理,而当今对于妇女来说,这有什么可说的呢!我告诉你:三皇五帝的治理天下,名义上说是治天下,实际上是乱天下而无不及。凭三皇的智慧,上蔽日月之光辉,下反三川之精要,中坏四季之运行。他们的心智之毒如同蛇蝎,他们的兽性少见,这些就是他们使得民众生命不得安宁的情况。他们还自封为圣人,不是可耻吗?!他们就是无耻!”子贡心惊胆战,站立不安。

《史记·老子韩非子列传》中记载:太史公曰:老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。其意思是:太史公说:老子推重的虚无缥缈,顺应自然以无所作为来适应各种变化,所以,老子写的书很多措辞微妙不易理解。庄子宣扬道德,纵意推论,其学说的要义也归于自然无为。申子自勉勤奋,推行循名求实。韩非子用绳墨为依据引申为法度来规范行为,决断物事,明辨是非,法度严酷苛刻,绝少施恩。这些都来源于道德的含义,而老子的道教就深邃悠远了。

坚持客观唯物主义哲学思想的道教既坚信“不可知”,又坚信“不可为”,对中华民族则误国害民不浅。道家所倡导的这个“无为而治”的政治哲学思想就是典型的客观唯物主义“不可知为论”所导致形成的服务于统治者的统治策略。

 

新哲学—建设文明社会 发表于  2019-02-12 18:15:30 383字 ( 0/186)

[心]列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·二 论“超越”或巴札罗夫对恩格斯的学说的“修改”》中说:

二、客观世界是可知与不可知的问题

来到这个世界上的每一个人,都会有众多的“疑问”和更多的迷茫。客观唯心主义回答说:一切都由“神”或“上帝”或“真主”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。主观唯心主义回答说:一切都由人和人类的主观意志来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、但可以随意作为的,更不能探索发现和正确地作为。客观唯物主义回答说:一切都由“客观规律和定律”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。以主观四维唯物主义为代表的主观唯物主义回答说:“客观规律和定律”决定着物质世界和人类社会的发展变化,但是,人和人类社会在达到和实现了“主观”与“客观”相一致的前提下,可以遵循并调正运用“客观规律和定律”来能动地改造物质世界和人类社会,以确保人和人类社会能够健康地生存发展;人和人类社会对客观世界是可知、可为的,应该积极探索发现和正确地作为。

主观四维唯物主义认为:“客观世界是可知与不可知的问题”实际上揭示着“主观”能否正确地反映“客观”的问题,亦即能否达到和实现“主观”与“客观”的一致性的问题。

唯心主义派系和客观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是不可知的。主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是可知的。客观唯心主义派别认为“神”创造和改造客观世界和主观世界。主观唯心主义派别认为“人的意识”可以随意创造和改造客观世界和主观世界。客观唯物主义派别认为客观规律和定律一成不变,并由客观规律和定律自发地创造和改造客观世界和主观世界,人们不能创造和改变客观规律和定律,更不能调正运用客观规律和定律来改造客观客观世界和主观世界,人类在客观世界和主观世界的变化面前无能为力。因此说:唯心主义派系和客观唯物主义派别都认为客观世界和主观世界是不可知和不可以正确地作为的。

只有主观唯物主义派别认为人和人类可以认知掌握、遵循并可以调正运用“客观规律和定律”来能动地改造客观世界和主观世界,但不能盲目运用或破坏“客观规律和定律”。盲目运用或破坏“客观规律和定律”,就会造成物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”在发展变化的过程中产生和形成极大的误差,人和人类社会就要受到“客观规律和定律”的惩罚。这是主观机械唯物主义、主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义等各种主观唯物主义的共同观点。主观机械唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“一维时间”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观辩证唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“二维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观四维唯物主义则承认物质世界和人类社会在“四维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。人和人类对客观世界和主观世界是可知和可以正确地作为的。

由此可见:也只有主观四维唯物主义才有最大的可能在“四维时空”中达到和实现“主观”与“客观”的一致性——可知和可以正确地作为。

(一)主观唯物主义的“可知为论”

主观唯物主义认定:人和人类对客观世界是“可知可为”的,应该积极地努力追求和实现“主观”与“客观”的一致性,对客观世界和主观世界进行积极的探索发现。主观唯物主义认为:一个人在有限的生命内难以认知和掌握全部的客观世界和主观世界,但人类可以不断地认知和掌握全部的客观世界和主观世界,可以认知和掌握“客观规律和定律”、遵循并调正运用“客观规律和定律”、探索发现真理和运用真理来适应和改变客观世界;探索发现社会公理和个人私理、遵循社会公理和制约个人私理来来适应和改造人类社会。

《管子·第六篇  七法》中说:“错仪画制,不知则不可。论材审用,不知象不可。和民一众,不知法不可。变俗易教,不知化不可。驱众移民,不知决塞不可。布令必行,不知心术不可。举事必成,不知计数不可。”其意思是说:“举行仪式、制定制度,不知道规则是不可以的。选择材料、确定用途,不知道结构是不可以的。调和民众、团结一致,不知道法制是不可以的。改变习俗、变换教化,不知道进化是不可以的。驾驭转移民众,不知道清除障碍是不可以的。发布命令、圆满施行,不知道心术是不可以的。举行大事、圆满完成,不知道计数是不可以的。”

《管子·第十三篇  八观》中说:“行其田野,视其耕芸,计其农事,而饥饱之国可以知也。”其意思是说:“行走在一个国家的田野中,察看耕耘的田地,计算所做的农事,就可以知道这是一个是饥是饱的国家了。”“行其山泽,观其桑麻,计其六蓄之产,而贫富之国可知也。”其意思是说:“行走在一个国家的山林泽地中,察看栽种的桑麻,计算养殖的六畜,就可以知道这是一个是贫是富的国家了。”“入国邑,视宫室,观车马衣服,而侈俭之国可知也。”其意思是说:“进入到一个国家的城邑,查看建造的宫室,观看车马衣服,就可以知道这是一个是侈是俭的国家了。”“课凶饥,计师役,观台榭,量国费,而实虚之国可知也。”其意思是说:“推算一个国家的凶饥,计算军队作战,察看楼台亭榭,计量国家的费用,就可以知道这是一个是实是虚的国家了。”“入州里,观习俗,听民之所以化其上,而治乱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的州里,察看习俗,听取民众谈论被教化的内容,就可以知道这是一个是治是乱的国家了。”“入朝廷,观左右,求本朝之臣,论上下之所贵贱者,而强弱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的朝廷,察看君主的左右,寻求本朝的臣僚的言行,与他们谈论在自己上下的贵贱者,就可以知道这是一个是强是弱的国家了。”“置法出令,临众用民,计其威严宽惠,行于其民与不行于其民可知也。”其意思是说:“依法发布命令,选用役使民众,计算法令的威严宽惠,就可以知道这是一个法令行于民间与不行于民间的国家了。”“计敌与,量上意,察国本,观民产之所有余不足,而存亡之国可知也。”其意思是说:“计算与其友好和敌对的国家数量,度量君王的意向,察究国家的根基,察看民众生产的有余和不足,就可以知道这是一个是存是亡的国家了。”

管子的《八观》一文告诉我们:进入一个国家从对一种环境所表现出来的现象进行观察所获得的第一印象中,就可以知道并判断出这个国家的八种国情了。同时,管子在本文中所告诉人们的就是:“知”就是认识“客观”,所知道的“客观”就是一个人的知识,这些客观的知识就是对“客观”继续认知和进行深入探索研究的认知基础。管子在这里所说的“八观”的内容已经不完全适应于现代社会,重要的是我们知道了“观”与“如何观”的基本要义——“认知”,也就足够了。

《管子·第五十五篇  九守》中说:“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也。以天下之耳听,则无不闻也。以天下之心虑,则无不知也。辐凑并进,则明不塞矣。”其意思是说:“眼睛的重要性在“明”,耳朵的重要性在“聪”,头脑(心)的重要性在“理智”。用全天下的眼睛察看物事,就不会有看不到的。用全天下的耳朵听闻物事,就不会有听不到的。用全天下的头脑思考物事,就不会有不知道的。分散与集中同时进行,那么看待物事就不会闭塞不清明。”

《道德经》第七十一章中说:“知不知,尚矣;不知知,病也。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。”其意思是说:“认知那些自己不知道的物事,就是高尚的;不知道自己应该知道的物事,就是不明智了。只有明智地对待不明智,这样才是明智的。圣人是明智的,就是因为圣人明智地对待不明智,所以才是明智。”这就是老子的主观辩证唯物主义的“可知论”观点。只是老子停留在客观辩证唯物主义哲学思想中,并没有在自己的这个“可知论”观点的引导下去认知和探索客观世界。

墨子在《墨子·经上》中说:知,接也。其意思是说:“知,就是主观与客观相联接。”他认为:人类的社会活动就是由认识到实践的过程,知,闻、说、亲。名,实、合、为。其意思是说:“人要知,就要听、就要说、就要亲自接触客观的物事。根据物的属性进行命名,要达到真实,就要在实践中做到主观与客观合为一体,人们才能有所作为。”在《墨子·经下》中说:知其所以不知,说在以名取。其意思是说:“知道物所处于的情形又自以为不知,这是说以物的属性进行命名,并存在着误差。“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同,说在病。”其意思是说:“物的情形如此,人所认知的与物使人认知的不一定相同,这是说在于不明智。”在《墨子·经说上》中说:知材,知也者;所以知也,而必知,若明。其意思是说:“知道物事的本质才是知,所以是知,又必定知,才会明白。”虑,虑也者以其知有求也,而不必得之,若睨。其意思是说:“虑,就是在已经认知的基础上继续求知,如果必定没有获得求知的结果,就象人的眼睛斜视一样获得了不正确的感觉结果。”知,知也者以其知过物而能貌之,若见。其意思是说:“知,就是在已经认知的基础上看过一物就能把该物的情形描述出来,描述的结果就象看到该物一样。”

荀子在《荀子·解蔽》中说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”其意思是说:“可以认知任何物事,这是人的属性;物可以被认知,这是物事的运动规律。以‘可以认知是人的属性’去追求‘可以认知物事的运动规律’,而不在疑惑之中停止,那么一个人至死也不能‘全面认知’”。在《荀子·正名》中说:“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”其意思是说:“所以说:知在于人认知,叫做知;认知之后,主观与客观合为一体,才叫做有智慧。”“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知,必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知。”其意思是说:“大脑(心)有求知的欲望。求知,就是用耳朵知道声音就可以了,用眼睛知道情形就可以了。但是,求知,必须经过人的感官把物事分类,然后就可以认知。感官把物事分类之后还不认知,大脑(心)求知的欲望就表达不出来,那么,没有人不把这种情况叫做‘不认知’的。”

荀子非常重视理论学习和实践学习,加强认知。《荀子王制》中记载:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。其意思是说:水和火有气象但没有生命,草木有生命但没有认知能力,禽兽有认知能力但没有道义。人有气象、有生命、有认知能力,并且也有道义,所以说:人是天下最为尊贵的。人的力量不如牛大,行走不如马快,但牛马却为人所利用,这是什么原因呢?回答说:人能够有意识地把物事组合起来,牛马则不能够有意识地把物事组合起来。

王充在《论衡·实知》中说:“故夫可知之事者,思虑所能见也;不可知之事,不学不问不能知也。不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,虽大无难;不可知之事,历心学问,虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知。”其意思是说:“可以认知的事情,思考之后就能预见;不可以认知的事情,不学习不求教就不会认知。不学习就认知,不求教就通晓,在自古至今所做的事情中,就未曾有过。可以认知的事情,进行精细的思考和推断,事情再大也不难认知。不可以认知的事情,历经专心地学习求教,事情虽小也不容易认知。所以说:有智慧才能的士人,不学习不会成才,不求教不会认知。”“人才有高下,知物由学。学之乃知,不问不识。”其意思是说:“作为人才有高有低,认知物事由学习开始。学习之后就会认知,不求教就不会认知物事。”“实者,圣贤不能性〔知〕,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决;不可知之事,待问乃解。天下之事,世间之物,可思而〔知〕愚夫能开精;不可思而知上圣不能省。其意思是说:“物事的实质,圣人和贤人也不能根据属性就认知,需要凭着耳朵和眼睛去确定事情的实质。凭着耳朵和眼睛可以认知物事,经过思考之后就可以做出决定;不可以认知的事情,等到求教之后也可以认知答案。天下和人世间的物事,进行思考,愚人也能开窍变得精明起来;不进行思考,至上的圣人也不能够省悟。这是众所周知的。

范缜在《神灭论》一文中指出:今人之质,质有知也;木之质,质无知也;人之质非木质也,木之质非人质也;安在有如木之质,而复有异木之知哉!其意思是范缜说:现在,人的质是有知,树木的质是无知;人的质不是树木的质,树木的质不是人的质;哪里会既有树木的质——无知,又同时具有不同于树木的质——有知呢!人无无知之质,犹木无有知之形。其意思是范缜说:人没有无知的质,就如同树木没有有知的形态一样。死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。其意思是范缜说:死人具有如同树木一样的‘质’,而没有不同于树木的‘知’;活人具有不同于树木一样的‘知’,而没有如同树木一样的‘质’。手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。其意思是范缜说:“手等肢体感官也应该有痛和痒的‘知’,但没有是和非的‘虑’(思考)。知即是虑,浅则为知,深则为虑。其意思是范缜说:知就是虑(思考),肤浅的时候就是‘知’,深入的时候就是‘虑’(思考)。五藏各有所司,无有能虑者,是以知心为虑本。其意思是范缜说:“五脏各有各的功能,但没有能‘虑’(思考)者,从此就可以知道心是‘虑’(思考)的本原。”

范镇所持有的可知论是主观唯物的,尽管其中也包含着主观唯心的观点,但这仅仅是人类社会的认识论发展过程中对物质世界与人和人类社会认知的广度和深度的问题。譬如:范缜认为是认知和思考的本原部位。这是不正确的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出结论说:“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”

毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的?》中指出:“一个正确的认识,往往需要经过由物质到精神,由精神到物质,即由实践到认识,由认识到实践这样多次的反复,才能够完成。这就是马克思主义的认识论,就是辩证唯物主义的认识论。”

毛泽东在《读苏联〈政治经济学教科书〉的谈话》中指出:“思维是一种特殊物质的运动形态,它能够反映客观的性质,能够反映客观的运动,并且由此产生科学的预见,而这种预见经过实践又能够转化成为事物。恩格斯举了这方面的例子。”“规律,开始总是少数人认识,后来才是多数人认识。就是对少数人说来,也是从不认识到认识,也要经过实践和学习的过程。任何人开始总是不懂的,从来也没有什么先知先觉。”“要认识事物发展的客观规律,必须进行实践,在实践中必须采取马克思主义的态度来进行研究,而且必须经过胜利和失败的比较。反复实践,反复学习,经过多次胜利和失败,并且认真进行研究,才能逐步使自己的认识合乎规律。只看见胜利,没有看见失败,要认识规律是不行的。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·二  论“超越”或巴札罗夫对恩格斯的学说的“修改”》中说:“恩格斯在他的叙述中故意不举出名字,因为他批判的不是休谟主义的个别代表(职业哲学家们很喜欢把他们之中某一个人在术语上或论据上的些微改变叫做独创的体系),而是休谟主义的整个路线。恩格斯批判的不是细节,而是本质;他抓住了一切休谟主义者同唯物主义的根本分歧点,因此穆勒、赫胥黎和马赫都受到他的批判。不管我们说物质是感觉的恒久的可能性(依照穆勒),或者说物质是‘要素’(感觉)的比较稳定的复合(依照马赫),我们总是停留不可知论或休谟主义的范围之内。这两种观点,或者说得更确切些,这两种说法,都包括在恩格斯所叙述的不可知论的观点中。恩格斯说:不可知论者不超出感觉,宣称自己根本不能确实知道感觉的泉源或原本等等。”“唯物主义者恩格斯(他在这篇论文里一开始就公开而坚决地用自己的唯物主义和不可知论对立起来)究竟是怎样驳斥上述论据的呢?他说:‘……不用说,这种论点显然是很难只凭论证去驳倒的。但是人们在开始论证之前,就已经行动了。‘起初是行动。’在人类自作聪明地想出这个困难以前很久,人类的行动已经解决了这个困难。The  proof  of  the  pudding  is  in  the  eating(要证明布丁,或者说要检验、检查布丁,就要吃一吃)。当我们按照我们所感知的某一物的特性来利用它的时候,我们就是在准确无误地检验我们的感性知觉的真理或谬误了。如果这些知觉是错误的,那末我们对利用该物的可能性的判断,必然也是错误的,而且利用该物的一切尝试也必然会失败。可是,如果我们达到了我们的目的,如果我们发现物符合我们关于它的表象认知,发现它产生出我们所预期的使用效果,那末我们就有了肯定的证据,证明在这一范围内我们关于物及其特性的知觉是同存在于我们之外的现实相符合的。……”“可见,唯物主义的理论,即思想反映对象的理论,在这里是叙述得十分清楚的。物存在于我们之外。我们的知觉和表象是物的映象。实践检验这些映象,区分它们的真伪。

斯大林在《苏联社会主义经济问题(之一)》中论述“认知和运用政治经济学规律”说:“某些同志否认科学规律的客观性质,特别是否认社会主义制度下政治经济学规律的客观性质。他们否认政治经济学规律反映不以人们的意志为转移的过程的规律性。他们认为,由于历史赋予了苏维埃国家以特殊作用,苏维埃国家、它的领导人能废除现存的政治经济学规律,能‘制定’新的规律,‘创造’新的规律。”“有人引证恩格斯的《反杜林论》,引证他的这样一个公式:随着资本主义的消灭和生产资料的公有化,人们将获得支配自己生产资料的权力;他们将摆脱社会经济关系的压迫而获得自由,成为自己社会生活的‘主人’。恩格斯把这种自由叫作‘被认识了的必然性’。究竟‘被认识了的必然性’是什么意思呢?这就是说,人们认识了客观的规律(“必然性”)之后,就会完全自觉地运用这些规律以利于社会。正因为如此,所以恩格斯在同一著作中说道:‘人们自己的社会行动的规律,这些直到现在都如同异己的、统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律,那时就将被人们熟练地运用起来,因而将服从他们的统治。’”“可见,恩格斯的这个公式,对那些以为在社会主义制度下可以消灭现存经济规律和创造新经济规律的人们,决不是有利的。恰恰相反,这个公式所要求的不是消灭经济规律,而是认识它们和善于运用它们。”“有人援引苏维埃政权在建设社会主义方面的特殊作用,仿佛这种作用使苏维埃政权有可能去消灭现存的经济发展规律,并‘制定’新的经济发展规律。这也是不对的。苏维埃政权的特殊作用,是由下列两种情况造成的:第一,苏维埃政权不能象以往的革命那样,以另一种剥削形式去代替一种剥削形式,而必须消灭任何剥削;第二,由于国内没有任何现成的社会主义经济的萌芽,苏维埃政权必须在所谓‘空地上’创造新的社会主义的经济形式。这个任务无疑是困难而复杂的,是没有先例的。然而苏维埃政权光荣地完成了这个任务。但是,它之所以完成了这个任务,并不是因为它消灭了什么现存的经济规律,‘制定了’什么新的经济规律,而仅仅是因为它依靠了生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律。当时我国的生产力,特别是工业中的生产力,是具有社会性的,但所有制的形式却是私人的,资本主义的。苏维埃政权依据生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律,把生产资料公有化,使它成为全体人民的财产,因而消灭了剥削制度,创造了社会主义的经济形式。如果没有这个规律,不依靠这个规律,苏维埃政权是不能完成自己的任务的。”“生产关系一定要适合生产力性质这一经济规律,早已在资本主义国家中为自己开辟道路。它之所以还没有为自己开辟出道路来,还没有获得发生作用的广阔场所,是因为它遇到了社会上衰朽力量的极强烈的反抗。在这里,我们碰到了经济规律的另一个特点。在自然科学中,发现和应用新的规律或多或少是顺利的;与此不同,在经济学领域中,发现和应用那些触犯社会衰朽力量的利益的新规律,却要遇到这些力量的极强烈的反抗。因此,就需要有能够克服这种反抗的力量,社会力量。当时我国有了这种力量,这就是占社会绝大多数的工人阶级和农民的联盟。而在其他国家即资本主义国家中还没有这种力量。苏维埃政权之所以能够粉碎旧的社会力量,而生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律之所以在我国获得了充分发生作用的广阔场所,秘密就在于此。”“有人说,我国国民经济有计划(按比例)发展的必然性,使苏维埃政权有可能来消灭现存的经济规律和创造新的经济规律。这是完全不对的。不能把我们的年度计划和五年计划跟国民经济有计划、按比例发展的客观经济规律混为一谈。国民经济有计划发展的规律,是作为资本主义制度下竞争和生产无政府状态的规律的对立物而产生的。它是当竞争和生产无政府状态的规律失去效力以后,在生产资料公有化的基础上产生的。它之所以发生作用,是因为社会主义的国民经济只有在国民经济有计划发展的经济规律的基础上才能得到发展。这就是说,国民经济有计划发展的规律,使我们的计划机关有可能去正确地计划社会生产。但是,不能把可能同现实混为一谈。这是两种不同的东西。要把这种可能变为现实,就必须研究这个经济规律,必须掌握它,必须学会熟练地应用它,必须制定出能完全反映这个规律的要求的计划。不能说,我们的年度计划和五年计划完全反映了这个经济规律的要求。”“有人说,在我国社会主义制度下发生作用的若干经济规律,包括价值规律在内,是在计划经济的基础上‘改造过的’或者甚至是‘根本改造过的’规律。这也是不对的。规律不能‘改造’,尤其不能‘根本改造’。如果能改造规律,那也就能消灭规律,而代之以另外的规律。‘改造’规律的论点,就是‘消灭’和‘制定’规律这种不正确公式的残余。虽然关于改造经济规律的公式早已在我们这里流行起来,可是为了准确起见,必须把这个公式抛弃。可以限制这些或那些经济规律发生作用的范围,可以防止它们的破坏作用(当然,如果有的话),但是不能‘改造’或‘消灭’规律。”“因此,当人们讲到‘征服’自然力量或经济力量,讲到‘支配’它们等等的时候,他们决不是想说:人们能够‘消灭’科学规律或‘制定’科学规律。恰恰相反,他们只是想说,人们能够发现规律,认识它们,掌握它们,学会熟练地运用它们,利用它们以利于社会,从而征服它们,求得支配它们。”“总之,在社会主义制度下,政治经济学的规律是客观规律,它们反映不以我们的意志为转移的经济生活过程的规律性。否认这个原理的人,实质上就是否认科学,而否认科学,也就是否认任何预见的可能性,因而就是否认领导经济生活的可能性。”“也许有人会说,这里所说的一切都是正确的和众所周知的,可是里面并没有什么新东西,因而不值得花费时间来重复众所周知的真理。当然,这里的确没有什么新东西,但是如果以为不值得花费时间来重复我们所知道的某些真理,那就不对了。问题在于,每年有成千的年轻的新干部靠近我们领导核心,他们抱着热烈的愿望要帮助我们,抱着热烈的愿望要显一显身手,但是他们没有受到足够的马克思主义的教育,不知道我们所熟悉的许多真理,而不得不在黑暗中摸索。苏维埃政权的巨大成就使他们惊愕万分,苏维埃制度异乎寻常的成功冲昏了他们的头脑,于是他们就以为,苏维埃政权是‘无所不能’的,对它来说‘什么都是轻而易举’的,它能消灭科学规律,能制定新的规律。我们应该怎样对待这些同志呢?应该怎样以马克思列宁主义的精神去教育他们呢?我认为,有系统地重复所谓‘众所周知’的真理,耐心地解释这些真理,是对这些同志进行马克思主义教育的最好的办法之一。”

1941年,毛泽东在《驳第三次倾路线》一文中指出:“认识世界是为了改造世界,人类历史是人类自己造出的。但不认识世界就不能改造世界,‘没有革命的理论,就没有革命的运动’,这一方面,我们的老爷是茫然了。必然王国之变为自由王国,是必须经过认识与改造两个过程的。欧洲的旧哲学家,已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献,不是否认这个真理,而是在承认这个真理之后补充了它的不足,加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。一个马克思主义者如果不懂得从改造世界中去认识世界,又从认识世界中去改造世界,就不是一个好的马克思主义者。一个中国的马克思主义者,如果不懂得从改造中国中去认识中国,又从认识中国中去改造中国,就不是一个好的中国的马克思主义者。马克思说人比蜜蜂不同的地方,就是人在建筑房屋之前早在思想中有了房屋的图样。我们要建筑中国革命这个房屋,也须先有中国革命的图样。不但须有一个大图样,总图样,还须有许多小图样,分图样。而这些图样不是别的,就是我们在中国革命实践中所得来的关于客观实际情况的能动的反映(关于国内阶级关系,关于国内民族关系,关于国际各国相互间的关系,以及关于国际各国与中国相互间的关系等等情况的能动的反映)。我们的老爷之所以是主观主义者,就是因为他们的一切革命图样,不论是大的和小的,总的和分的,都不根据于客观实际和不符合于客观实际。他们只有一个改造世界或改造中国或改造华北或改造城市的主观愿望,而没有一个像样的图样,他们的图样不是科学的,而是主观随意的,是一塌胡涂的。老爷们既然完全不认识这个世界,又妄欲改造这个世界,结果不但碰破了自己的脑壳,并引导一群人也碰破了脑壳。老爷们对于中国革命这个必然性既然是瞎子,却妄欲充当人们的向导,真是所谓‘盲人骑瞎马,夜半临深池’了。”

主观唯物主义者的“求知”过程就是一个探索发现和调正运用的过程。坚信“无神论”和追求“主观”与“客观”相一致的主观唯物主义的探索发现者们都是坚信“可知可为论”的,——不仅可以认知掌握客观规律和定律,并且可以遵循并调正运用客观规律和定律。也就是说:马恩列毛主义哲学的主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义都坚信人和人类对客观世界是可知可为的。马克思鼓励主观唯物主义的探索发现者们,并在1872318日所写的《资本论·法文版序言》中指出:“在科学上没有平坦的大道,只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人,才有希望达到光辉的顶点。”毛泽东鼓励主观唯物主义的探索者们,并在19655月写的《水调歌头·重上井冈山》中指出:“世上无难事,只要肯登攀。”

“格物致知”和“致知格物”是中外古今所有的主观唯物主义者(包括主观机械唯物主义者、主观辩证唯物主义者和主观四维唯物主义者)共同具有的哲学思想和社会实践。主观唯物主义者为了人类不间断地认知物质世界和人类社会,不间断地改造物质世界和人类社会,而总结和形成了“格物致知”和“致知格物”的认识论方法,并积极地进行着社会实践。“格物致知”就是认知了现有的物事的各种属性差别,而将现有的物事根据其属性进行分类——“格物”,并为之后的人类社会达到和实现进一步全面深入的认知——“致知”,奠定比较明确的基础。“致知格物”——“致知”才能“格物”,“格物”是为了进一步“致知”。只有达到了全面彻底的认知——“致知”,然后才能明确清晰地“格物”——正确地把物事根据其属性进行分类,以达到全面深入地认知——“致知”。“格物”和“致知”相互递进、相互促进,推动人类对物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”——“物事”的不间断地、全面深入地认知。“格物”是为了更好地“致知”,“致知”就是为了进一步明确地“格物”。“格物致知”和“致知格物”在生物学的物种分类等学科和社会管理中得到了广泛应用。

不能全面认知物事,就不能正确地述说物事,就不能正确地处置物事,更不能正确地把物事做好;也更难以做到“格物致知”和“致知格物”。

需要注意的是:主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是完全可知的,就是指整个人类来说的。就人类的个体成员来说,由于一个人的生命是有限的,所感觉到的世界范围的深度和广度都是有限的;所以,作为个体的人对客观世界和主观世界是不可能完全知道的。譬如:科学技术的发展,就是人类共同改造物质世界和人类社会、共同认识物质世界和人类社会发展变化的结果,而不是一个人就能把整个物质世界和人类社会完全认知和掌握的、所能把对真理的“发现”穷尽的。主观四维唯物主义的“人类能够完全认知和掌握客观世界”的理念认识论观点激励着主观唯物主义的探索者们对客观世界和主观世界进行着积极的探索发现。

(二)客观唯心主义的“不可知为论”

客观唯心主义坚持“有神论”,认为“神”或“上帝”或“真主”主宰和改变客观世界和主观世界,只有它们知道和掌握着物质世界和人类社会;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的;人们在作为之后要虔诚地向“神”或“上帝”或“真主”祈祷——或是忏悔,或是继续求得“神”或“上帝”或“真主”的保佑。

佛教的《金刚经·一体同观分》中说:“佛告诉菩提,尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。”“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”《金刚经·威仪寂净分》中说:“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”《金刚经·应化非真分》中说:“闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”佛陀告诉人类“四大皆空”的“真理”,目的就是要求入得佛门的人认知物质世界的虚幻不实,从而返观自照,根绝自己的私欲及其求知欲。佛教是多神教——敬仰佛和菩萨。佛教认为:主神佛的周围是众多的次要的神,其中有专职捕杀异教徒和否定神的存在者的暴戾威严的守护神。佛教中把释迦牟尼佛、未来佛——即弥勒佛和阿弥陀佛奉为极乐世界的教主。

基督教耶稣的中心思想在于“尽心、尽意、尽力爱上帝”和“爱人如己”两个基本点。《圣经·箴言》中记载:“我儿,要听你父亲的训诲,不可离弃你母亲的法则。”“你就明白敬畏耶和华,得以认识神。”“谁升天又降下来。谁聚风在掌中。谁包水在衣服里。谁立定地的四极。他名叫什么。他儿子名叫什么。你知道麽?”“惟有听从我的,必安然居住,得享安静,不怕灾祸。”“你要专心仰赖耶和华,不可倚靠自己的聪明。”“与妇人行淫的,便是无知,行这事的,必丧掉生命。”“我儿,你要遵守我的言语,将我的命令存记在心。”“爱我的,我也爱他。恳切寻求我的,必寻得见。”耶稣原来是犹太民族所信奉的自然界中“风、雷、电”的化身,以后将其演变为“创造天地万物,主宰一切生命的唯一强大至上的神”。“经院哲学”客观机械唯心地信奉《圣经》和基督教教义,信奉“上帝存在”和“上帝创造万物”;机械唯心地全力研究基督教神学,宣扬“一神”、“一主”、“一信”、“一教”、“创世”、“原罪”、“禁欲”等信条,并使其成为“经院哲学”的研究对象;“经院哲学”并不研究自然界和人类社会,脱离现实生活和社会实践。贝克莱作出结论说:观念真实性的标准由“上帝”来制定,那些由人的心灵随意激发起来的一些观念都是虚幻的观念。托马斯要求人们只能相信“神”——上帝的启示:世界的创造有时间的开端,上帝的创造是在时间中不断地创造,时间就从上帝创造世界开始。苏格拉底曾经提出了自己的客观唯心主义的伦理中心命题——“我知道我一无所知。”他用这个命题来证明“神”是唯一的,“神”掌握一切并主宰一切;而人不论认知多少事物,与“神”相比较仍然是无知的。他说:“我既不知道,也不自以为知道。”

伊斯兰教的《古兰经》中记载:真主说:“你当以善待人,象真主以善待你一样;你不要在地方上搬弄是非,真主确是不爱搬弄是非者。”穆罕默德在早期的宣教中,告诫人们放弃多神信仰和偶像崇拜,宣称“安拉”是宇宙万物的创造者,是唯一的主宰,要求人们信奉独一无二的“安拉”。伊斯兰教是一神教。《古兰经·第112章》中记载:他是真主,是独一的主。真主是万物所仰赖的。他没有生产,也没有被生产,没有任何物可以做他的匹敌。”伊斯兰教认定除了“安拉”以外再没有其它神,反对信奉多神、崇拜其它偶像。穆斯林都相信穆罕默德是“先知”和“先觉”,是“安拉”的使者,是奉“安拉”的命令向全体穆斯林和人类社会传布伊斯兰教的。伊斯兰教要求人们信仰四件事:真主知道一切,知道已发生和即将发生的物事;真主已经记着已经发生和即将发生的全部物事;凡是真主的意旨就必然发生,不是真主的意旨就绝不发生;真主是万物万事的创造者。真主的行为与教令是全智、全能的。如果某人想从真主那里取得所需,他(她)可以直接祈求真主,而不需要任何人要求代为转达。

中国古代运用龟甲进行占卜的“占卜术”就是为客观唯心主义的“不可知为论”者服务的。众多的遗传下来的“甲骨卜辞”中就有着相应的记录。古人升官上任、治理政务、发动战争,以及生活中的重大事情都要在事先进行占卜,让“神”来预告自己的未来。这就表现为客观唯心主义的“不可知为论”。

(三)主观唯心主义的“不可知随意作为论”

主观唯心主义坚持“人的唯意志论”,认为:“人的主观意志”主宰和改变客观世界和主观世界;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知”的,但可以“随意作为”。

坚持主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的典型是古希腊皮浪的“怀疑论”。皮浪的“怀疑论”是否定知识,否定人的认识能力,否认人类认知世界、认知真理的可能性。他宣称:对事物既不能作出肯定的回答,也不能作出否定的回答,甚至也不能说出事物是否真实存在。皮浪说:“我既不能从感觉也不能从意见来说事物是真的或者是假的。”、“它既不存在,也不不存在。”、“任何一个命题都可以说出相反的命题来。”。他主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见,不作任何判断。”这种“怀疑论”的最高信条和最终目的就是“最高的善就是不作任何判断,随着这种态度而来的便是灵魂的安宁。”。皮浪说:“没有任何事物是美的或丑的,正当的或不正当的,这都是相对于判断而言的。”(皮浪的这些观点在《古希腊罗马哲学》一书中记述着)。这就是说:人的行为美与不美,丑与不丑,正当与不正当,也没有客观的评价标准,完全都是个人的主观臆断和行为的随意表现。既然对客观世界得不到确定的认知,就最好不要作明确的肯定或否定,以避免去进行无休止的争论;在行为上随意而动,也就避免了因为做出了“不正当的行为”而自责。这样,就可以没有任何烦恼,进而求得了灵魂的安宁。

休谟的怀疑论也是坚持主观唯心主义的不可知论随意作为论的。他在哲学上继承了英国基督教教主贝克莱的主观唯心主义世界观,并且进一步把它涂上了不可知论的色彩。他认为:人们不仅不知道客观世界是怎样的,而且也不知道它是否真实地存在着。人们只能知道自己的感觉,在感觉之外会有什么东西,人们感觉的源泉是什么,是物质的还是精神的?这是我们所无法知道的。他在《人类理性研究》一书中说:人们为自然本能或偏见所驱使,喜欢相信自己的感觉;我们总是不加思索地甚至在思索之前,就设想有一个外部世界,它不依赖于我们的知觉,而且即使在我们和其它一切能够感觉的生物都不存在了或被消灭了的时候,它也会存在着。这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配,在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信仰,……但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被浅显的哲学摧毁了。这种哲学教导我们说:除映射或知觉之外,任何东西都不能呈现于我们心中;感官只不过是这些映射所由以输入的入口。我们心中从来只有知觉,而没有任何其它的东西,并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。因此,设想有这种关系,是没有任何逻辑根据的。。他说:我们的知觉是我们的唯一对象。,他指出:人们虽然能观察到一件物事随着另一件物事而产生和形成,但并不能观察到任何两件物事之间的关联方式。人们只能够相信那些依据观察所获得的知识。休谟认为:因果只不过是人们期待一件物事伴随另一件物事而产生和形成的想象。他说:我们无从得知因果之间的关系,只能得知某些事物总是会连结在一起,而这些事物在过去的经验里又是不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何,我们只能观察到这些事物的本身,并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。,因此,休谟认定:人们并没有理由相信一件物事确实造就了另一件物事的产生和形成,两件物事在未来也不一定会一直互相连结着,我们之所以相信因果关系,并非因为因果关系是自然的本质,而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的。。他断言:物质实体的存在是值得我们怀疑的,世界上真实存在的只有感觉和知觉;因果关系不是客观事物所固有的变化规律,而是人们的主观感觉或观念之间的某种联系;科学的任务只能描写这种感觉关系,而不能进一步发现客观规律。他把本质与现象割裂开来,认为人们的认识不能超越感觉经验的范围,人们只能感觉现象。休谟认定:自由意志是不能与非决定论共生共存的,设想人们今天的行为并不是由过去发生的事情所决定的,那么人们的行为就是完全随机决定的。他得出的反科学的结论是确信人类盲目和无能为力是全部哲学的结果。休谟是不可知论随意作为论的著名代表。

康德也是主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的著名代表。康德一方面承认在人的意识之外存在着客观物事,即“自在之物”;另一方面又认为:人们只能认识“自在之物”作用于人们的感官所产生的感觉和印象,即客观物事所表现出来的现象,而不能认知“自在之物”本身。他从先验的唯心主义世界观出发,认为人类只能依靠先天的“感性直观形式”和“知性的纯概念”认识客观物事的现象,形成主观的感觉,根本不能认识“自在之物”的本质。康德认为:人们对于世界的认识只能局限于物事的现象,至于“物自体”世界则只能是可以去思想却是不可认知的;“物自体”世界属于人的知识达不到,但信仰可以向往追求的领域。他就是这样,在“现象”与“自在之物”之间开凿了一条不可逾越的鸿沟。康德的知性学说浩繁地论述了他的主观唯心主义的先验论。康德认为人的认识过程不是在实践中反映或接近于客观物事自身的发展变化遵循客观规律的过程,而是向客观物事强加规律的过程;不是人们的认识必须与客观物事相一致,而是客观物事必须与人们的知性相一致;不是客观物事使人们产生意识,而是人们的知性造就客观物事。康德认定:相互悖反的二律同时存在,并运用“二律悖反”来调和唯物主义与唯心主义的哲学斗争,调和科学与宗教的斗争,进一步调和阶级斗争。康德由此割裂了现象与本质的必然联系,运用主观唯心主义先验论的“感性、知性、理性”学说从现象到现象论述了“二律悖反”的两个对立命题的同时存在,由此得出了主观唯心主义的“不可知论”的结论。康德在《未来形而上学导论》中说:“唯心主义在于主张除了能思想的存在体之外没有别的东西,我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思想的存在体之内的表象,实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反,我说:作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的,只是这些物本身可能是什么样子,我们一点也不知道,我们只知道它们的现象,也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何,我承认在我们之外有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们,我们把这些东西称之为‘物体’,这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象,然而无论如何,它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。”、“外物的很多属性并不属于自在之物本身,而仅仅属于自在之物的现象,这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性;这样说并无损于外物的实际存在性:在洛克的时代很久以前,特别自洛克以来,一般来说,这已经是人们早已接受和同意的事了。在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么,如果我除了这些东西以外,由于一些重要的原因,把物体的其他一些性质,也就是人们称之为第一性的质的东西,如广延、地位,以及总的来说,把空间和属于空间的一切东西(不可灭性或物质性、形,等等)也放在现象之列,人们也找不出任何理由去加以否认的;而且,既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人,不能称之为唯心主义者,那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的,甚至凡是做成一个物体的直观的属性都仅仅属于这个物体的现象,而指我的学说称之为唯心主义。”。康德指出:“提供了现象的物,它的存在性并不因此就象在真正的唯心主义里都一样消灭了,而仅仅是说,这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。”康德的哲学思想就是这样混沌地沉溺于主观唯心主义的“不可知论”和“随意作为论”之中。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·一 、“自在之物”或切尔诺夫对恩格斯的驳斥》中评判说:“恩格斯直截了当地明确地说,他既反对休谟,又反对康德。但是休谟根本不谈什么‘不可认识的自在之物’。那末这两个哲学家有什么共同之点呢?共同之点就是:他们都把‘现象’和显现者、感觉和被感觉者、为我之物和‘自在之物’根本分开。但是,休谟根本不愿意承认‘自在之物’,他认为关于‘自在之物’的思想本身在哲学上就是不可容许的,是‘形而上学’(象休谟主义者和康德主义者所说的那样)。而康德则承认‘自在之物’的存在,不过宣称它是‘不可认识的’,它和现象有原则区别,它属于另一个根本不同的领域,即属于知识不能达到而信仰却能发现的‘彼岸’(Jenseits)领域。”、“恩格斯的反驳的实质是什么呢?昨天我们不知道煤焦油里有茜素,今天我们知道了。试问,昨天煤焦油里有没有茜素呢?当然有。对这点表示任何怀疑,就是嘲弄现代自然科学。”、“如果是这样,那么由此就可以得出三个重要的认识论结论:(一)物是不依赖于我们的意识、我们的感觉而在我们之外存在着的。因为,茜素昨天就存在于煤焦油中,这是无可怀疑的;同样,我们昨天关于这个存在还一无所知,我们还没有从这茜素方面得到任何感觉,这也是无可怀疑的。(二)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别只存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。所谓二者之间有着特殊界限,所谓自在之物在现象的‘彼岸’(康德),或者说可以而且应该用一种哲学障壁把我们同关于某些部分尚未被认识的但存在于我们之外的世界的问题隔离开来(休谟),——所有这些哲学的臆说都是废话、怪论(Schrulle)、狡辩、捏造。(三)在认识论上和在科学的其他一切领域中一样,我们应该辩证地思考,也就是说,不要以为我们的认识是一成不变的,而要去分析怎样从不知,怎样从不完全的不确切的知识到比较完全比较确切的知识。”,列宁接着说:“只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点,你们就会看到:千百万个类似在煤焦油中发现茜素那样简单的例子,千百万次从科学史和技术史中以及从我们大家和每个人的日常生活中得来的观察,都在向人表明‘自在之物’变成‘为我之物’;都在表明,当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时,‘现象’就产生,当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时,‘现象’就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论:对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的,我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的,唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。与此相反的马赫的理论(物体是感觉的复合)是可鄙的唯心主义胡说。而切尔诺夫先生在其对恩格斯的‘分析’中再一次暴露出他的伏罗希洛夫式的品质:恩格斯举的简单例子在他看来竟是‘奇怪而又幼稚的’!他认为只有学究的臆说才是哲学,他不能区别教授的折中主义和彻底的唯物主义认识论。”

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第三章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论·三、自然界中的因果性和必然性》中进一步批判休谟和康德的“不可知论”说:“休谟和康德在因果性理论上的差别是次要的、不可知论者之间的差别,他们基本上是一致的,就是说,他们都否认自然界的客观规律性。这就注定他们必然得出某种唯心主义的结论。”、“不可知论者把我们对必然性的唯物主义观点叫做‘超越的’观点,因为从维利并不反对而只是加以清洗的康德主义和休谟主义的‘学院智慧’来看,凡是承认我们通过经验得到的客观实在,都是非法的‘超越’。”、“在彭加勒看来(在论新物理学的一章中将会谈到他的全部见解),自然规律是人为了“方便”而创造的符号、记号。‘唯一真正的客观实在是世界的内部和谐’,并且彭加勒把具有普遍意义的、大多数人或所有的人都承认的东西叫做客观的东西,也就是说,他象一切马赫主义者一样纯粹主观主义地抹杀了客观真理,而关于‘和谐’是不是存在于我们之外的问题,他断然说:‘毫无疑问,不是。’十分明显,新术语一点也没有改变不可知论的陈旧不堪的哲学路线,因为昂·彭加勒的‘新颖的’理论的本质就是否认(虽然他还很不彻底)自然界的客观实在性和客观规律性。因此,很自然,和那些把旧错误的新说法当做最新发现的俄国马赫主义者不同,德国康德主义者欢迎这样的观点,认为这是在哲学的根本问题上向他们那边即向不可知论方面的转化。我们在康德主义者菲·弗兰克的著作中读到:‘法国数学家昂·彭加勒维护这样的观点:理论自然科学的许多最一般的原理(惯性定律、能量守恒定律等等),往往很难说他们的起源是经验的还是先天的,实际上,它们既不属于前者,也不属于后者,纯粹是一些假定的前提,完全以人的意志为转移。’”。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第四章·作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者·一、从左边和从右边对康德主义的批判》中批判“不可知论”说:“阿芬那留斯以为他‘第一次’从康德的‘经验中清洗掉’先天论和自在之物,从而创立了哲学上的‘新’派别,那是大错而特错了。事实上他继续着休漠和贝克莱、舒尔采·埃奈西德穆和费希特的路线。阿芬那留斯以为他在全面地‘清新经验’。事实上他只是把不可知论中的康德主义清洗掉了。他不是反对康德的不可知论(不可知论就是否认我们感觉到的客观实在),而是主张更纯粹的不可知论,主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定:自在之物尽管是不可认识的、心智的、彼岸的,总还是存在的;必然性和因果性尽管是先天的,是存在于思维中而不是存在于客观现实中的,总还是存在的。他不象唯物主义者那样从左边同康德进行斗争,而是象怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。”。

(四)客观唯物主义的“不可知为论”

客观唯物主义认为:“客观规律和定律”主宰和改变客观世界和主观世界,人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的。人和人类不能认知和掌握“客观规律和定律”、更不能调正运用“客观规律和定律”、运用真理来适应和改变客观世界和主观世界,只能顺其自然地适应客观世界。

老子的主导思想——道教的以客观辩证唯物主义世界观为主导的客观唯物主义哲学思想就是宣扬客观唯物主义的“不可知论”和“不可为论”——“不可知为论”。老子认为:人们在“道”面前“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”强调顺其自然,服从于自然规律,人类不能运用自然规律改变世界,在自然规律面前无能为力——只能是“不可搏”。老子在《道德经》第三章中指出:“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”老子在《道德经》第六章中指出:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”老子在《道德经》第十九章中指出:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文,不足。故令有所属,见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”老子在《道德经》第二十一章中指出:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”老子在《道德经》第二十九章中指出:“将欲取天下而为之,吾其见不得已。天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”老子坚信:客观世界就是按照“道”这个自然规律和定律“独立不改,周行而不殆。”它是一个永恒绝对的本体。人们在“道”面前绝对应该做到:“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”老子提出了为封建帝王等封建统治者服务的“无为而治”的政治思想。老子在《道德经》第十八章中指出:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”老子在《道德经》第二十五章中指出:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。……人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子在《道德经》第三十二章指出:“道者,无名,朴。虽小,天下莫能臣。”老子在《道德经》第五十七章中指出:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此,天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘吾无为,而民自化;吾好静,而民自正;吾无事,而民自富;吾无欲,而民自朴。’”老子在《道德经》第六十四章中指出:“为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然而不敢为。”老子在《道德经》第六十五章中指出:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之赋;不以智治国,国之福。”老子在《道德经》第七十五章中指出:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”老子在《道德经》第八十一章中指出:“知者不博,博者不知。”

庄子继承和奉行了老子的客观唯物主义的道教哲学思想,同样反对孔子所要复辟的礼制。所以,庄子在《庄子·胠箧》中指出:“圣人不死,大盗不止。”认定:盗贼是因为礼制的制约而产生和形成的,反对“克己复礼”。庄子认定:一切的“人为”都是自我扰乱,自受其害;天道的力量极其巨大,不可抵抗。所以,庄子在《庄子·大宗师》中指出:“死生,命也;其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根。未有天地,自古以固存。”在《庄子·马蹄》中指出:“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”在《庄子·在宥》中指出:“故君子不得已而临位天下,莫若无为。”“绝圣弃知而天下大治。”

《庄子·马蹄》中记载:马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,纥草饮水,翘足而陆。此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:“我善治马。”烧之剔之,刻之雒之,连之以羁络,编之以皂栈,马之死者十二三矣。饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭荚之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴。圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木。曲者中钩,直者应绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之,曰:“伯乐善治马,而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。其意思是说:马的蹄子可以践踏霜雪,马的毛可以抵御风寒;马吃草饮水,扬起蹄脚奋力跳跃。这些就是马的自然属性。即使有人工修建的高台楼阁,对于马来说,是毫无用处的。直到伯乐出现后,并说:“我善于治马。”于是就对马用铁烙,剪毛,削蹄,烙上印记,络首绊脚,编排之后拴进马圈里,马也就死去十分之二三了;之后使马饥渴、奔跑,聚集在一起进行整治和修饰,前有口嚼辔头的隐患,后又皮鞭和竹条的威胁,马也就死去一半了。制陶的工匠说:“我善于捶土制造陶器。圆的合乎圆规,方的合乎方矩。”木匠说:“我善于削木制造木器。曲的合乎钩,直的合乎绳。”捶土削木制造的器具的属性,哪里有完全合乎规矩钩绳的呢?但却世世代代加以称颂说:“伯乐善于治马,陶工和木匠善于捶土削木制造器具。”这些都是治理天下的人所犯下的过错。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。其意思是说:达到无知,就不会失德;达到无欲,就是自然的纯朴。自然的纯朴就是民众固有的属性。夫残朴以为器,工匠之罪也。毁道德以为仁义,圣人之过也。其意思是说:破坏了自然物的纯朴来制造器具,就是工匠的罪过。破坏了自然人的道德制定仁义,就是圣人的罪过。夫马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相蹄。马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、堙扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。其意思是说:马本来就是在野外起居,吃草饮水,高兴时交头耳摩,愤怒时背向蹄打。马知道这些也就为止了。套马拉车,马身上加载了车衡和颈轭,并在马头上加装了月牙形佩饰的辔头,马也就知道了侧目怒视、缩颈脱扼、暴戾不驯、诡谲地咬断吐掉嚼子、撕毁辔头。所以说:马也就知道和形成了对抗人为的态度和动作,这就是伯乐的罪过了。上古的赫胥氏时代,人们群居不知道做些什么,行走也不知道去处,口里含着食物嬉闹,鼓着吃饱的肚子游荡,人们所能做的都如同这样。等到圣人诞生,造作礼乐来匡正天下百姓的形态,空想一些多余的仁义来宽慰天下民众的心,人们就开始千方百计地去探求智巧,争先恐后地去争夺物质利益,不能停止。这也就是圣人的罪过了。

《庄子·天运》中记载:孔子见老聃而语仁义。老聃曰:“夫播糠眯目,则天地四方易位矣。蚊虻啮肤,则通昔不寐矣。夫仁义惨然,乃愤吾心,乱莫大焉。吾子使天下无失其朴,吾子亦放风而动,总德而立矣!又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪?夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。黑白之朴,不足以为辩;名誉之观,不足以为广。泉涸,鱼相与处于陆,相吻以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖。”其意思是说:孔子拜见老子谈论仁义。老子说:“播除谷糠时,飞扬的谷糠就会迷入眼睛,人就会分辨不清东西南北。人被蚊虻咬伤皮肤,就会彻夜难眠。仁义扰乱毒害人心,这是莫大的祸乱。我所尊敬的您要使天下的民众不失去真正的本根,就要随风而动,就要遵循自然的道德而立身!又何必疯狂地去击鼓寻求死去的孩子的灵魂呢?鸿鹄不用天天洗澡也白净,乌鸦不用天天染黑也黑亮。黑和白的本根不足以辩论,名誉的荣耀不足以夸大。泉水干涸了,鱼儿就等于是归于陆地,只有以濡沫对吻以获得湿润而求生,它们就不如在江湖里彼此相忘。”子贡曰:“夫三皇五帝之治天下不同,其系声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?”老聃曰:“小子少进!子何以谓不同?”对曰:“尧授舜,舜授禹。禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故曰不同。”老聃曰:“小子少进!余语汝三皇五帝之治天下:黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其服,而民不非也。舜之治天下,使民心竞。民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀人。人自为种而天下耳。是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语汝:三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎万之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!”子贡蹴蹴然立不安。其意思是:子贡说:“三皇五帝的治国策略不相同,但他们都获得众口一致的褒贬。只有先生不认为他们是圣人,这如何解释?”老子回答说:“年轻人再进一步说明!您为什么说不同?”子贡说:“尧禅让于舜,舜禅让于禹。禹用智力治天下,而汤用武力治天下,文王顺从商纣而不敢反叛,武王反叛纣王而不肯顺从,这就是他们的不同。”老子回答说:“年轻人再进一步说明!我告诉你三皇五帝是如何治理天下的。黄帝治理天下,使得民心归一;民众中有人死了亲人不嚎哭,也没有人非议。尧帝治理天下,使得民心亲爱;既便是民众中有人为所亲的人杀死了服从者,也没有人非议。舜帝治理天下,使得民心对立、散乱,民众中孕妇怀胎十月生孩子,所生的孩子五个月之后就能说话,不满周岁就能识别人,从此开始有人短命夭折。禹治理天下,使得民心大变,人有杀伐之心而认为用兵顺理成章,杀死盗贼不叫做杀人。人们以自己为中心结伙横行天下。这样天下的民众惊骇大乱,儒家和墨家并起争论如何治理天下。开始时还有些伦理,而当今对于妇女来说,这有什么可说的呢!我告诉你:三皇五帝的治理天下,名义上说是治天下,实际上是乱天下而无不及。凭三皇的智慧,上蔽日月之光辉,下反三川之精要,中坏四季之运行。他们的心智之毒如同蛇蝎,他们的兽性少见,这些就是他们使得民众生命不得安宁的情况。他们还自封为圣人,不是可耻吗?!他们就是无耻!”子贡心惊胆战,站立不安。

《史记·老子韩非子列传》中记载:太史公曰:老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。其意思是:太史公说:老子推重的虚无缥缈,顺应自然以无所作为来适应各种变化,所以,老子写的书很多措辞微妙不易理解。庄子宣扬道德,纵意推论,其学说的要义也归于自然无为。申子自勉勤奋,推行循名求实。韩非子用绳墨为依据引申为法度来规范行为,决断物事,明辨是非,法度严酷苛刻,绝少施恩。这些都来源于道德的含义,而老子的道教就深邃悠远了。

坚持客观唯物主义哲学思想的道教既坚信“不可知”,又坚信“不可为”,对中华民族则误国害民不浅。道家所倡导的这个“无为而治”的政治哲学思想就是典型的客观唯物主义“不可知为论”所导致形成的服务于统治者的统治策略。

 

新哲学—建设文明社会 发表于  2019-02-12 16:48:08 156字 ( 0/110)

[心](四)客观唯物主义的“不可知为论”[心]客观唯物主义认为:“客观规律和定律”主宰和改变客观世界和主观世界,人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可

二、客观世界是可知与不可知的问题

来到这个世界上的每一个人,都会有众多的“疑问”和更多的迷茫。客观唯心主义回答说:一切都由“神”或“上帝”或“真主”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。主观唯心主义回答说:一切都由人和人类的主观意志来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、但可以随意作为的,更不能探索发现和正确地作为。客观唯物主义回答说:一切都由“客观规律和定律”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。以主观四维唯物主义为代表的主观唯物主义回答说:“客观规律和定律”决定着物质世界和人类社会的发展变化,但是,人和人类社会在达到和实现了“主观”与“客观”相一致的前提下,可以遵循并调正运用“客观规律和定律”来能动地改造物质世界和人类社会,以确保人和人类社会能够健康地生存发展;人和人类社会对客观世界是可知、可为的,应该积极探索发现和正确地作为。

主观四维唯物主义认为:“客观世界是可知与不可知的问题”实际上揭示着“主观”能否正确地反映“客观”的问题,亦即能否达到和实现“主观”与“客观”的一致性的问题。

唯心主义派系和客观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是不可知的。主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是可知的。客观唯心主义派别认为“神”创造和改造客观世界和主观世界。主观唯心主义派别认为“人的意识”可以随意创造和改造客观世界和主观世界。客观唯物主义派别认为客观规律和定律一成不变,并由客观规律和定律自发地创造和改造客观世界和主观世界,人们不能创造和改变客观规律和定律,更不能调正运用客观规律和定律来改造客观客观世界和主观世界,人类在客观世界和主观世界的变化面前无能为力。因此说:唯心主义派系和客观唯物主义派别都认为客观世界和主观世界是不可知和不可以正确地作为的。

只有主观唯物主义派别认为人和人类可以认知掌握、遵循并可以调正运用“客观规律和定律”来能动地改造客观世界和主观世界,但不能盲目运用或破坏“客观规律和定律”。盲目运用或破坏“客观规律和定律”,就会造成物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”在发展变化的过程中产生和形成极大的误差,人和人类社会就要受到“客观规律和定律”的惩罚。这是主观机械唯物主义、主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义等各种主观唯物主义的共同观点。主观机械唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“一维时间”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观辩证唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“二维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观四维唯物主义则承认物质世界和人类社会在“四维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。人和人类对客观世界和主观世界是可知和可以正确地作为的。

由此可见:也只有主观四维唯物主义才有最大的可能在“四维时空”中达到和实现“主观”与“客观”的一致性——可知和可以正确地作为。

(一)主观唯物主义的“可知为论”

主观唯物主义认定:人和人类对客观世界是“可知可为”的,应该积极地努力追求和实现“主观”与“客观”的一致性,对客观世界和主观世界进行积极的探索发现。主观唯物主义认为:一个人在有限的生命内难以认知和掌握全部的客观世界和主观世界,但人类可以不断地认知和掌握全部的客观世界和主观世界,可以认知和掌握“客观规律和定律”、遵循并调正运用“客观规律和定律”、探索发现真理和运用真理来适应和改变客观世界;探索发现社会公理和个人私理、遵循社会公理和制约个人私理来来适应和改造人类社会。

《管子·第六篇  七法》中说:“错仪画制,不知则不可。论材审用,不知象不可。和民一众,不知法不可。变俗易教,不知化不可。驱众移民,不知决塞不可。布令必行,不知心术不可。举事必成,不知计数不可。”其意思是说:“举行仪式、制定制度,不知道规则是不可以的。选择材料、确定用途,不知道结构是不可以的。调和民众、团结一致,不知道法制是不可以的。改变习俗、变换教化,不知道进化是不可以的。驾驭转移民众,不知道清除障碍是不可以的。发布命令、圆满施行,不知道心术是不可以的。举行大事、圆满完成,不知道计数是不可以的。”

《管子·第十三篇  八观》中说:“行其田野,视其耕芸,计其农事,而饥饱之国可以知也。”其意思是说:“行走在一个国家的田野中,察看耕耘的田地,计算所做的农事,就可以知道这是一个是饥是饱的国家了。”“行其山泽,观其桑麻,计其六蓄之产,而贫富之国可知也。”其意思是说:“行走在一个国家的山林泽地中,察看栽种的桑麻,计算养殖的六畜,就可以知道这是一个是贫是富的国家了。”“入国邑,视宫室,观车马衣服,而侈俭之国可知也。”其意思是说:“进入到一个国家的城邑,查看建造的宫室,观看车马衣服,就可以知道这是一个是侈是俭的国家了。”“课凶饥,计师役,观台榭,量国费,而实虚之国可知也。”其意思是说:“推算一个国家的凶饥,计算军队作战,察看楼台亭榭,计量国家的费用,就可以知道这是一个是实是虚的国家了。”“入州里,观习俗,听民之所以化其上,而治乱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的州里,察看习俗,听取民众谈论被教化的内容,就可以知道这是一个是治是乱的国家了。”“入朝廷,观左右,求本朝之臣,论上下之所贵贱者,而强弱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的朝廷,察看君主的左右,寻求本朝的臣僚的言行,与他们谈论在自己上下的贵贱者,就可以知道这是一个是强是弱的国家了。”“置法出令,临众用民,计其威严宽惠,行于其民与不行于其民可知也。”其意思是说:“依法发布命令,选用役使民众,计算法令的威严宽惠,就可以知道这是一个法令行于民间与不行于民间的国家了。”“计敌与,量上意,察国本,观民产之所有余不足,而存亡之国可知也。”其意思是说:“计算与其友好和敌对的国家数量,度量君王的意向,察究国家的根基,察看民众生产的有余和不足,就可以知道这是一个是存是亡的国家了。”

管子的《八观》一文告诉我们:进入一个国家从对一种环境所表现出来的现象进行观察所获得的第一印象中,就可以知道并判断出这个国家的八种国情了。同时,管子在本文中所告诉人们的就是:“知”就是认识“客观”,所知道的“客观”就是一个人的知识,这些客观的知识就是对“客观”继续认知和进行深入探索研究的认知基础。管子在这里所说的“八观”的内容已经不完全适应于现代社会,重要的是我们知道了“观”与“如何观”的基本要义——“认知”,也就足够了。

《管子·第五十五篇  九守》中说:“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也。以天下之耳听,则无不闻也。以天下之心虑,则无不知也。辐凑并进,则明不塞矣。”其意思是说:“眼睛的重要性在“明”,耳朵的重要性在“聪”,头脑(心)的重要性在“理智”。用全天下的眼睛察看物事,就不会有看不到的。用全天下的耳朵听闻物事,就不会有听不到的。用全天下的头脑思考物事,就不会有不知道的。分散与集中同时进行,那么看待物事就不会闭塞不清明。”

《道德经》第七十一章中说:“知不知,尚矣;不知知,病也。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。”其意思是说:“认知那些自己不知道的物事,就是高尚的;不知道自己应该知道的物事,就是不明智了。只有明智地对待不明智,这样才是明智的。圣人是明智的,就是因为圣人明智地对待不明智,所以才是明智。”这就是老子的主观辩证唯物主义的“可知论”观点。只是老子停留在客观辩证唯物主义哲学思想中,并没有在自己的这个“可知论”观点的引导下去认知和探索客观世界。

墨子在《墨子·经上》中说:知,接也。其意思是说:“知,就是主观与客观相联接。”他认为:人类的社会活动就是由认识到实践的过程,知,闻、说、亲。名,实、合、为。其意思是说:“人要知,就要听、就要说、就要亲自接触客观的物事。根据物的属性进行命名,要达到真实,就要在实践中做到主观与客观合为一体,人们才能有所作为。”在《墨子·经下》中说:知其所以不知,说在以名取。其意思是说:“知道物所处于的情形又自以为不知,这是说以物的属性进行命名,并存在着误差。“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同,说在病。”其意思是说:“物的情形如此,人所认知的与物使人认知的不一定相同,这是说在于不明智。”在《墨子·经说上》中说:知材,知也者;所以知也,而必知,若明。其意思是说:“知道物事的本质才是知,所以是知,又必定知,才会明白。”虑,虑也者以其知有求也,而不必得之,若睨。其意思是说:“虑,就是在已经认知的基础上继续求知,如果必定没有获得求知的结果,就象人的眼睛斜视一样获得了不正确的感觉结果。”知,知也者以其知过物而能貌之,若见。其意思是说:“知,就是在已经认知的基础上看过一物就能把该物的情形描述出来,描述的结果就象看到该物一样。”

荀子在《荀子·解蔽》中说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”其意思是说:“可以认知任何物事,这是人的属性;物可以被认知,这是物事的运动规律。以‘可以认知是人的属性’去追求‘可以认知物事的运动规律’,而不在疑惑之中停止,那么一个人至死也不能‘全面认知’”。在《荀子·正名》中说:“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”其意思是说:“所以说:知在于人认知,叫做知;认知之后,主观与客观合为一体,才叫做有智慧。”“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知,必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知。”其意思是说:“大脑(心)有求知的欲望。求知,就是用耳朵知道声音就可以了,用眼睛知道情形就可以了。但是,求知,必须经过人的感官把物事分类,然后就可以认知。感官把物事分类之后还不认知,大脑(心)求知的欲望就表达不出来,那么,没有人不把这种情况叫做‘不认知’的。”

荀子非常重视理论学习和实践学习,加强认知。《荀子王制》中记载:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。其意思是说:水和火有气象但没有生命,草木有生命但没有认知能力,禽兽有认知能力但没有道义。人有气象、有生命、有认知能力,并且也有道义,所以说:人是天下最为尊贵的。人的力量不如牛大,行走不如马快,但牛马却为人所利用,这是什么原因呢?回答说:人能够有意识地把物事组合起来,牛马则不能够有意识地把物事组合起来。

王充在《论衡·实知》中说:“故夫可知之事者,思虑所能见也;不可知之事,不学不问不能知也。不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,虽大无难;不可知之事,历心学问,虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知。”其意思是说:“可以认知的事情,思考之后就能预见;不可以认知的事情,不学习不求教就不会认知。不学习就认知,不求教就通晓,在自古至今所做的事情中,就未曾有过。可以认知的事情,进行精细的思考和推断,事情再大也不难认知。不可以认知的事情,历经专心地学习求教,事情虽小也不容易认知。所以说:有智慧才能的士人,不学习不会成才,不求教不会认知。”“人才有高下,知物由学。学之乃知,不问不识。”其意思是说:“作为人才有高有低,认知物事由学习开始。学习之后就会认知,不求教就不会认知物事。”“实者,圣贤不能性〔知〕,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决;不可知之事,待问乃解。天下之事,世间之物,可思而〔知〕愚夫能开精;不可思而知上圣不能省。其意思是说:“物事的实质,圣人和贤人也不能根据属性就认知,需要凭着耳朵和眼睛去确定事情的实质。凭着耳朵和眼睛可以认知物事,经过思考之后就可以做出决定;不可以认知的事情,等到求教之后也可以认知答案。天下和人世间的物事,进行思考,愚人也能开窍变得精明起来;不进行思考,至上的圣人也不能够省悟。这是众所周知的。

范缜在《神灭论》一文中指出:今人之质,质有知也;木之质,质无知也;人之质非木质也,木之质非人质也;安在有如木之质,而复有异木之知哉!其意思是范缜说:现在,人的质是有知,树木的质是无知;人的质不是树木的质,树木的质不是人的质;哪里会既有树木的质——无知,又同时具有不同于树木的质——有知呢!人无无知之质,犹木无有知之形。其意思是范缜说:人没有无知的质,就如同树木没有有知的形态一样。死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。其意思是范缜说:死人具有如同树木一样的‘质’,而没有不同于树木的‘知’;活人具有不同于树木一样的‘知’,而没有如同树木一样的‘质’。手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。其意思是范缜说:“手等肢体感官也应该有痛和痒的‘知’,但没有是和非的‘虑’(思考)。知即是虑,浅则为知,深则为虑。其意思是范缜说:知就是虑(思考),肤浅的时候就是‘知’,深入的时候就是‘虑’(思考)。五藏各有所司,无有能虑者,是以知心为虑本。其意思是范缜说:“五脏各有各的功能,但没有能‘虑’(思考)者,从此就可以知道心是‘虑’(思考)的本原。”

范镇所持有的可知论是主观唯物的,尽管其中也包含着主观唯心的观点,但这仅仅是人类社会的认识论发展过程中对物质世界与人和人类社会认知的广度和深度的问题。譬如:范缜认为是认知和思考的本原部位。这是不正确的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出结论说:“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”

毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的?》中指出:“一个正确的认识,往往需要经过由物质到精神,由精神到物质,即由实践到认识,由认识到实践这样多次的反复,才能够完成。这就是马克思主义的认识论,就是辩证唯物主义的认识论。”

毛泽东在《读苏联〈政治经济学教科书〉的谈话》中指出:“思维是一种特殊物质的运动形态,它能够反映客观的性质,能够反映客观的运动,并且由此产生科学的预见,而这种预见经过实践又能够转化成为事物。恩格斯举了这方面的例子。”“规律,开始总是少数人认识,后来才是多数人认识。就是对少数人说来,也是从不认识到认识,也要经过实践和学习的过程。任何人开始总是不懂的,从来也没有什么先知先觉。”“要认识事物发展的客观规律,必须进行实践,在实践中必须采取马克思主义的态度来进行研究,而且必须经过胜利和失败的比较。反复实践,反复学习,经过多次胜利和失败,并且认真进行研究,才能逐步使自己的认识合乎规律。只看见胜利,没有看见失败,要认识规律是不行的。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·二  论“超越”或巴札罗夫对恩格斯的学说的“修改”》中说:“恩格斯在他的叙述中故意不举出名字,因为他批判的不是休谟主义的个别代表(职业哲学家们很喜欢把他们之中某一个人在术语上或论据上的些微改变叫做独创的体系),而是休谟主义的整个路线。恩格斯批判的不是细节,而是本质;他抓住了一切休谟主义者同唯物主义的根本分歧点,因此穆勒、赫胥黎和马赫都受到他的批判。不管我们说物质是感觉的恒久的可能性(依照穆勒),或者说物质是‘要素’(感觉)的比较稳定的复合(依照马赫),我们总是停留不可知论或休谟主义的范围之内。这两种观点,或者说得更确切些,这两种说法,都包括在恩格斯所叙述的不可知论的观点中。恩格斯说:不可知论者不超出感觉,宣称自己根本不能确实知道感觉的泉源或原本等等。”“唯物主义者恩格斯(他在这篇论文里一开始就公开而坚决地用自己的唯物主义和不可知论对立起来)究竟是怎样驳斥上述论据的呢?他说:‘……不用说,这种论点显然是很难只凭论证去驳倒的。但是人们在开始论证之前,就已经行动了。‘起初是行动。’在人类自作聪明地想出这个困难以前很久,人类的行动已经解决了这个困难。The  proof  of  the  pudding  is  in  the  eating(要证明布丁,或者说要检验、检查布丁,就要吃一吃)。当我们按照我们所感知的某一物的特性来利用它的时候,我们就是在准确无误地检验我们的感性知觉的真理或谬误了。如果这些知觉是错误的,那末我们对利用该物的可能性的判断,必然也是错误的,而且利用该物的一切尝试也必然会失败。可是,如果我们达到了我们的目的,如果我们发现物符合我们关于它的表象认知,发现它产生出我们所预期的使用效果,那末我们就有了肯定的证据,证明在这一范围内我们关于物及其特性的知觉是同存在于我们之外的现实相符合的。……”“可见,唯物主义的理论,即思想反映对象的理论,在这里是叙述得十分清楚的。物存在于我们之外。我们的知觉和表象是物的映象。实践检验这些映象,区分它们的真伪。

斯大林在《苏联社会主义经济问题(之一)》中论述“认知和运用政治经济学规律”说:“某些同志否认科学规律的客观性质,特别是否认社会主义制度下政治经济学规律的客观性质。他们否认政治经济学规律反映不以人们的意志为转移的过程的规律性。他们认为,由于历史赋予了苏维埃国家以特殊作用,苏维埃国家、它的领导人能废除现存的政治经济学规律,能‘制定’新的规律,‘创造’新的规律。”“有人引证恩格斯的《反杜林论》,引证他的这样一个公式:随着资本主义的消灭和生产资料的公有化,人们将获得支配自己生产资料的权力;他们将摆脱社会经济关系的压迫而获得自由,成为自己社会生活的‘主人’。恩格斯把这种自由叫作‘被认识了的必然性’。究竟‘被认识了的必然性’是什么意思呢?这就是说,人们认识了客观的规律(“必然性”)之后,就会完全自觉地运用这些规律以利于社会。正因为如此,所以恩格斯在同一著作中说道:‘人们自己的社会行动的规律,这些直到现在都如同异己的、统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律,那时就将被人们熟练地运用起来,因而将服从他们的统治。’”“可见,恩格斯的这个公式,对那些以为在社会主义制度下可以消灭现存经济规律和创造新经济规律的人们,决不是有利的。恰恰相反,这个公式所要求的不是消灭经济规律,而是认识它们和善于运用它们。”“有人援引苏维埃政权在建设社会主义方面的特殊作用,仿佛这种作用使苏维埃政权有可能去消灭现存的经济发展规律,并‘制定’新的经济发展规律。这也是不对的。苏维埃政权的特殊作用,是由下列两种情况造成的:第一,苏维埃政权不能象以往的革命那样,以另一种剥削形式去代替一种剥削形式,而必须消灭任何剥削;第二,由于国内没有任何现成的社会主义经济的萌芽,苏维埃政权必须在所谓‘空地上’创造新的社会主义的经济形式。这个任务无疑是困难而复杂的,是没有先例的。然而苏维埃政权光荣地完成了这个任务。但是,它之所以完成了这个任务,并不是因为它消灭了什么现存的经济规律,‘制定了’什么新的经济规律,而仅仅是因为它依靠了生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律。当时我国的生产力,特别是工业中的生产力,是具有社会性的,但所有制的形式却是私人的,资本主义的。苏维埃政权依据生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律,把生产资料公有化,使它成为全体人民的财产,因而消灭了剥削制度,创造了社会主义的经济形式。如果没有这个规律,不依靠这个规律,苏维埃政权是不能完成自己的任务的。”“生产关系一定要适合生产力性质这一经济规律,早已在资本主义国家中为自己开辟道路。它之所以还没有为自己开辟出道路来,还没有获得发生作用的广阔场所,是因为它遇到了社会上衰朽力量的极强烈的反抗。在这里,我们碰到了经济规律的另一个特点。在自然科学中,发现和应用新的规律或多或少是顺利的;与此不同,在经济学领域中,发现和应用那些触犯社会衰朽力量的利益的新规律,却要遇到这些力量的极强烈的反抗。因此,就需要有能够克服这种反抗的力量,社会力量。当时我国有了这种力量,这就是占社会绝大多数的工人阶级和农民的联盟。而在其他国家即资本主义国家中还没有这种力量。苏维埃政权之所以能够粉碎旧的社会力量,而生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律之所以在我国获得了充分发生作用的广阔场所,秘密就在于此。”“有人说,我国国民经济有计划(按比例)发展的必然性,使苏维埃政权有可能来消灭现存的经济规律和创造新的经济规律。这是完全不对的。不能把我们的年度计划和五年计划跟国民经济有计划、按比例发展的客观经济规律混为一谈。国民经济有计划发展的规律,是作为资本主义制度下竞争和生产无政府状态的规律的对立物而产生的。它是当竞争和生产无政府状态的规律失去效力以后,在生产资料公有化的基础上产生的。它之所以发生作用,是因为社会主义的国民经济只有在国民经济有计划发展的经济规律的基础上才能得到发展。这就是说,国民经济有计划发展的规律,使我们的计划机关有可能去正确地计划社会生产。但是,不能把可能同现实混为一谈。这是两种不同的东西。要把这种可能变为现实,就必须研究这个经济规律,必须掌握它,必须学会熟练地应用它,必须制定出能完全反映这个规律的要求的计划。不能说,我们的年度计划和五年计划完全反映了这个经济规律的要求。”“有人说,在我国社会主义制度下发生作用的若干经济规律,包括价值规律在内,是在计划经济的基础上‘改造过的’或者甚至是‘根本改造过的’规律。这也是不对的。规律不能‘改造’,尤其不能‘根本改造’。如果能改造规律,那也就能消灭规律,而代之以另外的规律。‘改造’规律的论点,就是‘消灭’和‘制定’规律这种不正确公式的残余。虽然关于改造经济规律的公式早已在我们这里流行起来,可是为了准确起见,必须把这个公式抛弃。可以限制这些或那些经济规律发生作用的范围,可以防止它们的破坏作用(当然,如果有的话),但是不能‘改造’或‘消灭’规律。”“因此,当人们讲到‘征服’自然力量或经济力量,讲到‘支配’它们等等的时候,他们决不是想说:人们能够‘消灭’科学规律或‘制定’科学规律。恰恰相反,他们只是想说,人们能够发现规律,认识它们,掌握它们,学会熟练地运用它们,利用它们以利于社会,从而征服它们,求得支配它们。”“总之,在社会主义制度下,政治经济学的规律是客观规律,它们反映不以我们的意志为转移的经济生活过程的规律性。否认这个原理的人,实质上就是否认科学,而否认科学,也就是否认任何预见的可能性,因而就是否认领导经济生活的可能性。”“也许有人会说,这里所说的一切都是正确的和众所周知的,可是里面并没有什么新东西,因而不值得花费时间来重复众所周知的真理。当然,这里的确没有什么新东西,但是如果以为不值得花费时间来重复我们所知道的某些真理,那就不对了。问题在于,每年有成千的年轻的新干部靠近我们领导核心,他们抱着热烈的愿望要帮助我们,抱着热烈的愿望要显一显身手,但是他们没有受到足够的马克思主义的教育,不知道我们所熟悉的许多真理,而不得不在黑暗中摸索。苏维埃政权的巨大成就使他们惊愕万分,苏维埃制度异乎寻常的成功冲昏了他们的头脑,于是他们就以为,苏维埃政权是‘无所不能’的,对它来说‘什么都是轻而易举’的,它能消灭科学规律,能制定新的规律。我们应该怎样对待这些同志呢?应该怎样以马克思列宁主义的精神去教育他们呢?我认为,有系统地重复所谓‘众所周知’的真理,耐心地解释这些真理,是对这些同志进行马克思主义教育的最好的办法之一。”

1941年,毛泽东在《驳第三次倾路线》一文中指出:“认识世界是为了改造世界,人类历史是人类自己造出的。但不认识世界就不能改造世界,‘没有革命的理论,就没有革命的运动’,这一方面,我们的老爷是茫然了。必然王国之变为自由王国,是必须经过认识与改造两个过程的。欧洲的旧哲学家,已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献,不是否认这个真理,而是在承认这个真理之后补充了它的不足,加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。一个马克思主义者如果不懂得从改造世界中去认识世界,又从认识世界中去改造世界,就不是一个好的马克思主义者。一个中国的马克思主义者,如果不懂得从改造中国中去认识中国,又从认识中国中去改造中国,就不是一个好的中国的马克思主义者。马克思说人比蜜蜂不同的地方,就是人在建筑房屋之前早在思想中有了房屋的图样。我们要建筑中国革命这个房屋,也须先有中国革命的图样。不但须有一个大图样,总图样,还须有许多小图样,分图样。而这些图样不是别的,就是我们在中国革命实践中所得来的关于客观实际情况的能动的反映(关于国内阶级关系,关于国内民族关系,关于国际各国相互间的关系,以及关于国际各国与中国相互间的关系等等情况的能动的反映)。我们的老爷之所以是主观主义者,就是因为他们的一切革命图样,不论是大的和小的,总的和分的,都不根据于客观实际和不符合于客观实际。他们只有一个改造世界或改造中国或改造华北或改造城市的主观愿望,而没有一个像样的图样,他们的图样不是科学的,而是主观随意的,是一塌胡涂的。老爷们既然完全不认识这个世界,又妄欲改造这个世界,结果不但碰破了自己的脑壳,并引导一群人也碰破了脑壳。老爷们对于中国革命这个必然性既然是瞎子,却妄欲充当人们的向导,真是所谓‘盲人骑瞎马,夜半临深池’了。”

主观唯物主义者的“求知”过程就是一个探索发现和调正运用的过程。坚信“无神论”和追求“主观”与“客观”相一致的主观唯物主义的探索发现者们都是坚信“可知可为论”的,——不仅可以认知掌握客观规律和定律,并且可以遵循并调正运用客观规律和定律。也就是说:马恩列毛主义哲学的主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义都坚信人和人类对客观世界是可知可为的。马克思鼓励主观唯物主义的探索发现者们,并在1872318日所写的《资本论·法文版序言》中指出:“在科学上没有平坦的大道,只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人,才有希望达到光辉的顶点。”毛泽东鼓励主观唯物主义的探索者们,并在19655月写的《水调歌头·重上井冈山》中指出:“世上无难事,只要肯登攀。”

“格物致知”和“致知格物”是中外古今所有的主观唯物主义者(包括主观机械唯物主义者、主观辩证唯物主义者和主观四维唯物主义者)共同具有的哲学思想和社会实践。主观唯物主义者为了人类不间断地认知物质世界和人类社会,不间断地改造物质世界和人类社会,而总结和形成了“格物致知”和“致知格物”的认识论方法,并积极地进行着社会实践。“格物致知”就是认知了现有的物事的各种属性差别,而将现有的物事根据其属性进行分类——“格物”,并为之后的人类社会达到和实现进一步全面深入的认知——“致知”,奠定比较明确的基础。“致知格物”——“致知”才能“格物”,“格物”是为了进一步“致知”。只有达到了全面彻底的认知——“致知”,然后才能明确清晰地“格物”——正确地把物事根据其属性进行分类,以达到全面深入地认知——“致知”。“格物”和“致知”相互递进、相互促进,推动人类对物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”——“物事”的不间断地、全面深入地认知。“格物”是为了更好地“致知”,“致知”就是为了进一步明确地“格物”。“格物致知”和“致知格物”在生物学的物种分类等学科和社会管理中得到了广泛应用。

不能全面认知物事,就不能正确地述说物事,就不能正确地处置物事,更不能正确地把物事做好;也更难以做到“格物致知”和“致知格物”。

需要注意的是:主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是完全可知的,就是指整个人类来说的。就人类的个体成员来说,由于一个人的生命是有限的,所感觉到的世界范围的深度和广度都是有限的;所以,作为个体的人对客观世界和主观世界是不可能完全知道的。譬如:科学技术的发展,就是人类共同改造物质世界和人类社会、共同认识物质世界和人类社会发展变化的结果,而不是一个人就能把整个物质世界和人类社会完全认知和掌握的、所能把对真理的“发现”穷尽的。主观四维唯物主义的“人类能够完全认知和掌握客观世界”的理念认识论观点激励着主观唯物主义的探索者们对客观世界和主观世界进行着积极的探索发现。

(二)客观唯心主义的“不可知为论”

客观唯心主义坚持“有神论”,认为“神”或“上帝”或“真主”主宰和改变客观世界和主观世界,只有它们知道和掌握着物质世界和人类社会;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的;人们在作为之后要虔诚地向“神”或“上帝”或“真主”祈祷——或是忏悔,或是继续求得“神”或“上帝”或“真主”的保佑。

佛教的《金刚经·一体同观分》中说:“佛告诉菩提,尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。”“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”《金刚经·威仪寂净分》中说:“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”《金刚经·应化非真分》中说:“闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”佛陀告诉人类“四大皆空”的“真理”,目的就是要求入得佛门的人认知物质世界的虚幻不实,从而返观自照,根绝自己的私欲及其求知欲。佛教是多神教——敬仰佛和菩萨。佛教认为:主神佛的周围是众多的次要的神,其中有专职捕杀异教徒和否定神的存在者的暴戾威严的守护神。佛教中把释迦牟尼佛、未来佛——即弥勒佛和阿弥陀佛奉为极乐世界的教主。

基督教耶稣的中心思想在于“尽心、尽意、尽力爱上帝”和“爱人如己”两个基本点。《圣经·箴言》中记载:“我儿,要听你父亲的训诲,不可离弃你母亲的法则。”“你就明白敬畏耶和华,得以认识神。”“谁升天又降下来。谁聚风在掌中。谁包水在衣服里。谁立定地的四极。他名叫什么。他儿子名叫什么。你知道麽?”“惟有听从我的,必安然居住,得享安静,不怕灾祸。”“你要专心仰赖耶和华,不可倚靠自己的聪明。”“与妇人行淫的,便是无知,行这事的,必丧掉生命。”“我儿,你要遵守我的言语,将我的命令存记在心。”“爱我的,我也爱他。恳切寻求我的,必寻得见。”耶稣原来是犹太民族所信奉的自然界中“风、雷、电”的化身,以后将其演变为“创造天地万物,主宰一切生命的唯一强大至上的神”。“经院哲学”客观机械唯心地信奉《圣经》和基督教教义,信奉“上帝存在”和“上帝创造万物”;机械唯心地全力研究基督教神学,宣扬“一神”、“一主”、“一信”、“一教”、“创世”、“原罪”、“禁欲”等信条,并使其成为“经院哲学”的研究对象;“经院哲学”并不研究自然界和人类社会,脱离现实生活和社会实践。贝克莱作出结论说:观念真实性的标准由“上帝”来制定,那些由人的心灵随意激发起来的一些观念都是虚幻的观念。托马斯要求人们只能相信“神”——上帝的启示:世界的创造有时间的开端,上帝的创造是在时间中不断地创造,时间就从上帝创造世界开始。苏格拉底曾经提出了自己的客观唯心主义的伦理中心命题——“我知道我一无所知。”他用这个命题来证明“神”是唯一的,“神”掌握一切并主宰一切;而人不论认知多少事物,与“神”相比较仍然是无知的。他说:“我既不知道,也不自以为知道。”

伊斯兰教的《古兰经》中记载:真主说:“你当以善待人,象真主以善待你一样;你不要在地方上搬弄是非,真主确是不爱搬弄是非者。”穆罕默德在早期的宣教中,告诫人们放弃多神信仰和偶像崇拜,宣称“安拉”是宇宙万物的创造者,是唯一的主宰,要求人们信奉独一无二的“安拉”。伊斯兰教是一神教。《古兰经·第112章》中记载:他是真主,是独一的主。真主是万物所仰赖的。他没有生产,也没有被生产,没有任何物可以做他的匹敌。”伊斯兰教认定除了“安拉”以外再没有其它神,反对信奉多神、崇拜其它偶像。穆斯林都相信穆罕默德是“先知”和“先觉”,是“安拉”的使者,是奉“安拉”的命令向全体穆斯林和人类社会传布伊斯兰教的。伊斯兰教要求人们信仰四件事:真主知道一切,知道已发生和即将发生的物事;真主已经记着已经发生和即将发生的全部物事;凡是真主的意旨就必然发生,不是真主的意旨就绝不发生;真主是万物万事的创造者。真主的行为与教令是全智、全能的。如果某人想从真主那里取得所需,他(她)可以直接祈求真主,而不需要任何人要求代为转达。

中国古代运用龟甲进行占卜的“占卜术”就是为客观唯心主义的“不可知为论”者服务的。众多的遗传下来的“甲骨卜辞”中就有着相应的记录。古人升官上任、治理政务、发动战争,以及生活中的重大事情都要在事先进行占卜,让“神”来预告自己的未来。这就表现为客观唯心主义的“不可知为论”。

(三)主观唯心主义的“不可知随意作为论”

主观唯心主义坚持“人的唯意志论”,认为:“人的主观意志”主宰和改变客观世界和主观世界;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知”的,但可以“随意作为”。

坚持主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的典型是古希腊皮浪的“怀疑论”。皮浪的“怀疑论”是否定知识,否定人的认识能力,否认人类认知世界、认知真理的可能性。他宣称:对事物既不能作出肯定的回答,也不能作出否定的回答,甚至也不能说出事物是否真实存在。皮浪说:“我既不能从感觉也不能从意见来说事物是真的或者是假的。”、“它既不存在,也不不存在。”、“任何一个命题都可以说出相反的命题来。”。他主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见,不作任何判断。”这种“怀疑论”的最高信条和最终目的就是“最高的善就是不作任何判断,随着这种态度而来的便是灵魂的安宁。”。皮浪说:“没有任何事物是美的或丑的,正当的或不正当的,这都是相对于判断而言的。”(皮浪的这些观点在《古希腊罗马哲学》一书中记述着)。这就是说:人的行为美与不美,丑与不丑,正当与不正当,也没有客观的评价标准,完全都是个人的主观臆断和行为的随意表现。既然对客观世界得不到确定的认知,就最好不要作明确的肯定或否定,以避免去进行无休止的争论;在行为上随意而动,也就避免了因为做出了“不正当的行为”而自责。这样,就可以没有任何烦恼,进而求得了灵魂的安宁。

休谟的怀疑论也是坚持主观唯心主义的不可知论随意作为论的。他在哲学上继承了英国基督教教主贝克莱的主观唯心主义世界观,并且进一步把它涂上了不可知论的色彩。他认为:人们不仅不知道客观世界是怎样的,而且也不知道它是否真实地存在着。人们只能知道自己的感觉,在感觉之外会有什么东西,人们感觉的源泉是什么,是物质的还是精神的?这是我们所无法知道的。他在《人类理性研究》一书中说:人们为自然本能或偏见所驱使,喜欢相信自己的感觉;我们总是不加思索地甚至在思索之前,就设想有一个外部世界,它不依赖于我们的知觉,而且即使在我们和其它一切能够感觉的生物都不存在了或被消灭了的时候,它也会存在着。这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配,在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信仰,……但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被浅显的哲学摧毁了。这种哲学教导我们说:除映射或知觉之外,任何东西都不能呈现于我们心中;感官只不过是这些映射所由以输入的入口。我们心中从来只有知觉,而没有任何其它的东西,并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。因此,设想有这种关系,是没有任何逻辑根据的。。他说:我们的知觉是我们的唯一对象。,他指出:人们虽然能观察到一件物事随着另一件物事而产生和形成,但并不能观察到任何两件物事之间的关联方式。人们只能够相信那些依据观察所获得的知识。休谟认为:因果只不过是人们期待一件物事伴随另一件物事而产生和形成的想象。他说:我们无从得知因果之间的关系,只能得知某些事物总是会连结在一起,而这些事物在过去的经验里又是不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何,我们只能观察到这些事物的本身,并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。,因此,休谟认定:人们并没有理由相信一件物事确实造就了另一件物事的产生和形成,两件物事在未来也不一定会一直互相连结着,我们之所以相信因果关系,并非因为因果关系是自然的本质,而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的。。他断言:物质实体的存在是值得我们怀疑的,世界上真实存在的只有感觉和知觉;因果关系不是客观事物所固有的变化规律,而是人们的主观感觉或观念之间的某种联系;科学的任务只能描写这种感觉关系,而不能进一步发现客观规律。他把本质与现象割裂开来,认为人们的认识不能超越感觉经验的范围,人们只能感觉现象。休谟认定:自由意志是不能与非决定论共生共存的,设想人们今天的行为并不是由过去发生的事情所决定的,那么人们的行为就是完全随机决定的。他得出的反科学的结论是确信人类盲目和无能为力是全部哲学的结果。休谟是不可知论随意作为论的著名代表。

康德也是主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的著名代表。康德一方面承认在人的意识之外存在着客观物事,即“自在之物”;另一方面又认为:人们只能认识“自在之物”作用于人们的感官所产生的感觉和印象,即客观物事所表现出来的现象,而不能认知“自在之物”本身。他从先验的唯心主义世界观出发,认为人类只能依靠先天的“感性直观形式”和“知性的纯概念”认识客观物事的现象,形成主观的感觉,根本不能认识“自在之物”的本质。康德认为:人们对于世界的认识只能局限于物事的现象,至于“物自体”世界则只能是可以去思想却是不可认知的;“物自体”世界属于人的知识达不到,但信仰可以向往追求的领域。他就是这样,在“现象”与“自在之物”之间开凿了一条不可逾越的鸿沟。康德的知性学说浩繁地论述了他的主观唯心主义的先验论。康德认为人的认识过程不是在实践中反映或接近于客观物事自身的发展变化遵循客观规律的过程,而是向客观物事强加规律的过程;不是人们的认识必须与客观物事相一致,而是客观物事必须与人们的知性相一致;不是客观物事使人们产生意识,而是人们的知性造就客观物事。康德认定:相互悖反的二律同时存在,并运用“二律悖反”来调和唯物主义与唯心主义的哲学斗争,调和科学与宗教的斗争,进一步调和阶级斗争。康德由此割裂了现象与本质的必然联系,运用主观唯心主义先验论的“感性、知性、理性”学说从现象到现象论述了“二律悖反”的两个对立命题的同时存在,由此得出了主观唯心主义的“不可知论”的结论。康德在《未来形而上学导论》中说:“唯心主义在于主张除了能思想的存在体之外没有别的东西,我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思想的存在体之内的表象,实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反,我说:作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的,只是这些物本身可能是什么样子,我们一点也不知道,我们只知道它们的现象,也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何,我承认在我们之外有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们,我们把这些东西称之为‘物体’,这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象,然而无论如何,它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。”、“外物的很多属性并不属于自在之物本身,而仅仅属于自在之物的现象,这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性;这样说并无损于外物的实际存在性:在洛克的时代很久以前,特别自洛克以来,一般来说,这已经是人们早已接受和同意的事了。在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么,如果我除了这些东西以外,由于一些重要的原因,把物体的其他一些性质,也就是人们称之为第一性的质的东西,如广延、地位,以及总的来说,把空间和属于空间的一切东西(不可灭性或物质性、形,等等)也放在现象之列,人们也找不出任何理由去加以否认的;而且,既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人,不能称之为唯心主义者,那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的,甚至凡是做成一个物体的直观的属性都仅仅属于这个物体的现象,而指我的学说称之为唯心主义。”。康德指出:“提供了现象的物,它的存在性并不因此就象在真正的唯心主义里都一样消灭了,而仅仅是说,这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。”康德的哲学思想就是这样混沌地沉溺于主观唯心主义的“不可知论”和“随意作为论”之中。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·一 、“自在之物”或切尔诺夫对恩格斯的驳斥》中评判说:“恩格斯直截了当地明确地说,他既反对休谟,又反对康德。但是休谟根本不谈什么‘不可认识的自在之物’。那末这两个哲学家有什么共同之点呢?共同之点就是:他们都把‘现象’和显现者、感觉和被感觉者、为我之物和‘自在之物’根本分开。但是,休谟根本不愿意承认‘自在之物’,他认为关于‘自在之物’的思想本身在哲学上就是不可容许的,是‘形而上学’(象休谟主义者和康德主义者所说的那样)。而康德则承认‘自在之物’的存在,不过宣称它是‘不可认识的’,它和现象有原则区别,它属于另一个根本不同的领域,即属于知识不能达到而信仰却能发现的‘彼岸’(Jenseits)领域。”、“恩格斯的反驳的实质是什么呢?昨天我们不知道煤焦油里有茜素,今天我们知道了。试问,昨天煤焦油里有没有茜素呢?当然有。对这点表示任何怀疑,就是嘲弄现代自然科学。”、“如果是这样,那么由此就可以得出三个重要的认识论结论:(一)物是不依赖于我们的意识、我们的感觉而在我们之外存在着的。因为,茜素昨天就存在于煤焦油中,这是无可怀疑的;同样,我们昨天关于这个存在还一无所知,我们还没有从这茜素方面得到任何感觉,这也是无可怀疑的。(二)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别只存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。所谓二者之间有着特殊界限,所谓自在之物在现象的‘彼岸’(康德),或者说可以而且应该用一种哲学障壁把我们同关于某些部分尚未被认识的但存在于我们之外的世界的问题隔离开来(休谟),——所有这些哲学的臆说都是废话、怪论(Schrulle)、狡辩、捏造。(三)在认识论上和在科学的其他一切领域中一样,我们应该辩证地思考,也就是说,不要以为我们的认识是一成不变的,而要去分析怎样从不知,怎样从不完全的不确切的知识到比较完全比较确切的知识。”,列宁接着说:“只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点,你们就会看到:千百万个类似在煤焦油中发现茜素那样简单的例子,千百万次从科学史和技术史中以及从我们大家和每个人的日常生活中得来的观察,都在向人表明‘自在之物’变成‘为我之物’;都在表明,当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时,‘现象’就产生,当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时,‘现象’就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论:对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的,我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的,唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。与此相反的马赫的理论(物体是感觉的复合)是可鄙的唯心主义胡说。而切尔诺夫先生在其对恩格斯的‘分析’中再一次暴露出他的伏罗希洛夫式的品质:恩格斯举的简单例子在他看来竟是‘奇怪而又幼稚的’!他认为只有学究的臆说才是哲学,他不能区别教授的折中主义和彻底的唯物主义认识论。”

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第三章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论·三、自然界中的因果性和必然性》中进一步批判休谟和康德的“不可知论”说:“休谟和康德在因果性理论上的差别是次要的、不可知论者之间的差别,他们基本上是一致的,就是说,他们都否认自然界的客观规律性。这就注定他们必然得出某种唯心主义的结论。”、“不可知论者把我们对必然性的唯物主义观点叫做‘超越的’观点,因为从维利并不反对而只是加以清洗的康德主义和休谟主义的‘学院智慧’来看,凡是承认我们通过经验得到的客观实在,都是非法的‘超越’。”、“在彭加勒看来(在论新物理学的一章中将会谈到他的全部见解),自然规律是人为了“方便”而创造的符号、记号。‘唯一真正的客观实在是世界的内部和谐’,并且彭加勒把具有普遍意义的、大多数人或所有的人都承认的东西叫做客观的东西,也就是说,他象一切马赫主义者一样纯粹主观主义地抹杀了客观真理,而关于‘和谐’是不是存在于我们之外的问题,他断然说:‘毫无疑问,不是。’十分明显,新术语一点也没有改变不可知论的陈旧不堪的哲学路线,因为昂·彭加勒的‘新颖的’理论的本质就是否认(虽然他还很不彻底)自然界的客观实在性和客观规律性。因此,很自然,和那些把旧错误的新说法当做最新发现的俄国马赫主义者不同,德国康德主义者欢迎这样的观点,认为这是在哲学的根本问题上向他们那边即向不可知论方面的转化。我们在康德主义者菲·弗兰克的著作中读到:‘法国数学家昂·彭加勒维护这样的观点:理论自然科学的许多最一般的原理(惯性定律、能量守恒定律等等),往往很难说他们的起源是经验的还是先天的,实际上,它们既不属于前者,也不属于后者,纯粹是一些假定的前提,完全以人的意志为转移。’”。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第四章·作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者·一、从左边和从右边对康德主义的批判》中批判“不可知论”说:“阿芬那留斯以为他‘第一次’从康德的‘经验中清洗掉’先天论和自在之物,从而创立了哲学上的‘新’派别,那是大错而特错了。事实上他继续着休漠和贝克莱、舒尔采·埃奈西德穆和费希特的路线。阿芬那留斯以为他在全面地‘清新经验’。事实上他只是把不可知论中的康德主义清洗掉了。他不是反对康德的不可知论(不可知论就是否认我们感觉到的客观实在),而是主张更纯粹的不可知论,主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定:自在之物尽管是不可认识的、心智的、彼岸的,总还是存在的;必然性和因果性尽管是先天的,是存在于思维中而不是存在于客观现实中的,总还是存在的。他不象唯物主义者那样从左边同康德进行斗争,而是象怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。”。

(四)客观唯物主义的“不可知为论”

客观唯物主义认为:“客观规律和定律”主宰和改变客观世界和主观世界,人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的。人和人类不能认知和掌握“客观规律和定律”、更不能调正运用“客观规律和定律”、运用真理来适应和改变客观世界和主观世界,只能顺其自然地适应客观世界。

老子的主导思想——道教的以客观辩证唯物主义世界观为主导的客观唯物主义哲学思想就是宣扬客观唯物主义的“不可知论”和“不可为论”——“不可知为论”。老子认为:人们在“道”面前“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”强调顺其自然,服从于自然规律,人类不能运用自然规律改变世界,在自然规律面前无能为力——只能是“不可搏”。老子在《道德经》第三章中指出:“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”老子在《道德经》第六章中指出:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”老子在《道德经》第十九章中指出:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文,不足。故令有所属,见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”老子在《道德经》第二十一章中指出:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”老子在《道德经》第二十九章中指出:“将欲取天下而为之,吾其见不得已。天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”老子坚信:客观世界就是按照“道”这个自然规律和定律“独立不改,周行而不殆。”它是一个永恒绝对的本体。人们在“道”面前绝对应该做到:“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”老子提出了为封建帝王等封建统治者服务的“无为而治”的政治思想。老子在《道德经》第十八章中指出:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”老子在《道德经》第二十五章中指出:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。……人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子在《道德经》第三十二章指出:“道者,无名,朴。虽小,天下莫能臣。”老子在《道德经》第五十七章中指出:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此,天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘吾无为,而民自化;吾好静,而民自正;吾无事,而民自富;吾无欲,而民自朴。’”老子在《道德经》第六十四章中指出:“为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然而不敢为。”老子在《道德经》第六十五章中指出:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之赋;不以智治国,国之福。”老子在《道德经》第七十五章中指出:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”老子在《道德经》第八十一章中指出:“知者不博,博者不知。”

庄子继承和奉行了老子的客观唯物主义的道教哲学思想,同样反对孔子所要复辟的礼制。所以,庄子在《庄子·胠箧》中指出:“圣人不死,大盗不止。”认定:盗贼是因为礼制的制约而产生和形成的,反对“克己复礼”。庄子认定:一切的“人为”都是自我扰乱,自受其害;天道的力量极其巨大,不可抵抗。所以,庄子在《庄子·大宗师》中指出:“死生,命也;其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根。未有天地,自古以固存。”在《庄子·马蹄》中指出:“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”在《庄子·在宥》中指出:“故君子不得已而临位天下,莫若无为。”“绝圣弃知而天下大治。”

《庄子·马蹄》中记载:马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,纥草饮水,翘足而陆。此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:“我善治马。”烧之剔之,刻之雒之,连之以羁络,编之以皂栈,马之死者十二三矣。饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭荚之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴。圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木。曲者中钩,直者应绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之,曰:“伯乐善治马,而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。其意思是说:马的蹄子可以践踏霜雪,马的毛可以抵御风寒;马吃草饮水,扬起蹄脚奋力跳跃。这些就是马的自然属性。即使有人工修建的高台楼阁,对于马来说,是毫无用处的。直到伯乐出现后,并说:“我善于治马。”于是就对马用铁烙,剪毛,削蹄,烙上印记,络首绊脚,编排之后拴进马圈里,马也就死去十分之二三了;之后使马饥渴、奔跑,聚集在一起进行整治和修饰,前有口嚼辔头的隐患,后又皮鞭和竹条的威胁,马也就死去一半了。制陶的工匠说:“我善于捶土制造陶器。圆的合乎圆规,方的合乎方矩。”木匠说:“我善于削木制造木器。曲的合乎钩,直的合乎绳。”捶土削木制造的器具的属性,哪里有完全合乎规矩钩绳的呢?但却世世代代加以称颂说:“伯乐善于治马,陶工和木匠善于捶土削木制造器具。”这些都是治理天下的人所犯下的过错。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。其意思是说:达到无知,就不会失德;达到无欲,就是自然的纯朴。自然的纯朴就是民众固有的属性。夫残朴以为器,工匠之罪也。毁道德以为仁义,圣人之过也。其意思是说:破坏了自然物的纯朴来制造器具,就是工匠的罪过。破坏了自然人的道德制定仁义,就是圣人的罪过。夫马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相蹄。马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、堙扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。其意思是说:马本来就是在野外起居,吃草饮水,高兴时交头耳摩,愤怒时背向蹄打。马知道这些也就为止了。套马拉车,马身上加载了车衡和颈轭,并在马头上加装了月牙形佩饰的辔头,马也就知道了侧目怒视、缩颈脱扼、暴戾不驯、诡谲地咬断吐掉嚼子、撕毁辔头。所以说:马也就知道和形成了对抗人为的态度和动作,这就是伯乐的罪过了。上古的赫胥氏时代,人们群居不知道做些什么,行走也不知道去处,口里含着食物嬉闹,鼓着吃饱的肚子游荡,人们所能做的都如同这样。等到圣人诞生,造作礼乐来匡正天下百姓的形态,空想一些多余的仁义来宽慰天下民众的心,人们就开始千方百计地去探求智巧,争先恐后地去争夺物质利益,不能停止。这也就是圣人的罪过了。

《庄子·天运》中记载:孔子见老聃而语仁义。老聃曰:“夫播糠眯目,则天地四方易位矣。蚊虻啮肤,则通昔不寐矣。夫仁义惨然,乃愤吾心,乱莫大焉。吾子使天下无失其朴,吾子亦放风而动,总德而立矣!又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪?夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。黑白之朴,不足以为辩;名誉之观,不足以为广。泉涸,鱼相与处于陆,相吻以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖。”其意思是说:孔子拜见老子谈论仁义。老子说:“播除谷糠时,飞扬的谷糠就会迷入眼睛,人就会分辨不清东西南北。人被蚊虻咬伤皮肤,就会彻夜难眠。仁义扰乱毒害人心,这是莫大的祸乱。我所尊敬的您要使天下的民众不失去真正的本根,就要随风而动,就要遵循自然的道德而立身!又何必疯狂地去击鼓寻求死去的孩子的灵魂呢?鸿鹄不用天天洗澡也白净,乌鸦不用天天染黑也黑亮。黑和白的本根不足以辩论,名誉的荣耀不足以夸大。泉水干涸了,鱼儿就等于是归于陆地,只有以濡沫对吻以获得湿润而求生,它们就不如在江湖里彼此相忘。”子贡曰:“夫三皇五帝之治天下不同,其系声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?”老聃曰:“小子少进!子何以谓不同?”对曰:“尧授舜,舜授禹。禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故曰不同。”老聃曰:“小子少进!余语汝三皇五帝之治天下:黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其服,而民不非也。舜之治天下,使民心竞。民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀人。人自为种而天下耳。是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语汝:三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎万之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!”子贡蹴蹴然立不安。其意思是:子贡说:“三皇五帝的治国策略不相同,但他们都获得众口一致的褒贬。只有先生不认为他们是圣人,这如何解释?”老子回答说:“年轻人再进一步说明!您为什么说不同?”子贡说:“尧禅让于舜,舜禅让于禹。禹用智力治天下,而汤用武力治天下,文王顺从商纣而不敢反叛,武王反叛纣王而不肯顺从,这就是他们的不同。”老子回答说:“年轻人再进一步说明!我告诉你三皇五帝是如何治理天下的。黄帝治理天下,使得民心归一;民众中有人死了亲人不嚎哭,也没有人非议。尧帝治理天下,使得民心亲爱;既便是民众中有人为所亲的人杀死了服从者,也没有人非议。舜帝治理天下,使得民心对立、散乱,民众中孕妇怀胎十月生孩子,所生的孩子五个月之后就能说话,不满周岁就能识别人,从此开始有人短命夭折。禹治理天下,使得民心大变,人有杀伐之心而认为用兵顺理成章,杀死盗贼不叫做杀人。人们以自己为中心结伙横行天下。这样天下的民众惊骇大乱,儒家和墨家并起争论如何治理天下。开始时还有些伦理,而当今对于妇女来说,这有什么可说的呢!我告诉你:三皇五帝的治理天下,名义上说是治天下,实际上是乱天下而无不及。凭三皇的智慧,上蔽日月之光辉,下反三川之精要,中坏四季之运行。他们的心智之毒如同蛇蝎,他们的兽性少见,这些就是他们使得民众生命不得安宁的情况。他们还自封为圣人,不是可耻吗?!他们就是无耻!”子贡心惊胆战,站立不安。

《史记·老子韩非子列传》中记载:太史公曰:老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。其意思是:太史公说:老子推重的虚无缥缈,顺应自然以无所作为来适应各种变化,所以,老子写的书很多措辞微妙不易理解。庄子宣扬道德,纵意推论,其学说的要义也归于自然无为。申子自勉勤奋,推行循名求实。韩非子用绳墨为依据引申为法度来规范行为,决断物事,明辨是非,法度严酷苛刻,绝少施恩。这些都来源于道德的含义,而老子的道教就深邃悠远了。

坚持客观唯物主义哲学思想的道教既坚信“不可知”,又坚信“不可为”,对中华民族则误国害民不浅。道家所倡导的这个“无为而治”的政治哲学思想就是典型的客观唯物主义“不可知为论”所导致形成的服务于统治者的统治策略。

 

新哲学—建设文明社会 发表于  2019-02-12 16:54:44 417字 ( 0/129)

[地图]老子的主导思想——道教的以客观辩证唯物主义世界观为主导的客观唯物主义哲学思想就是宣扬客观唯物主义的“不可知论”和“不可为论”——“不可知为论”。[地图]

二、客观世界是可知与不可知的问题

来到这个世界上的每一个人,都会有众多的“疑问”和更多的迷茫。客观唯心主义回答说:一切都由“神”或“上帝”或“真主”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。主观唯心主义回答说:一切都由人和人类的主观意志来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、但可以随意作为的,更不能探索发现和正确地作为。客观唯物主义回答说:一切都由“客观规律和定律”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。以主观四维唯物主义为代表的主观唯物主义回答说:“客观规律和定律”决定着物质世界和人类社会的发展变化,但是,人和人类社会在达到和实现了“主观”与“客观”相一致的前提下,可以遵循并调正运用“客观规律和定律”来能动地改造物质世界和人类社会,以确保人和人类社会能够健康地生存发展;人和人类社会对客观世界是可知、可为的,应该积极探索发现和正确地作为。

主观四维唯物主义认为:“客观世界是可知与不可知的问题”实际上揭示着“主观”能否正确地反映“客观”的问题,亦即能否达到和实现“主观”与“客观”的一致性的问题。

唯心主义派系和客观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是不可知的。主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是可知的。客观唯心主义派别认为“神”创造和改造客观世界和主观世界。主观唯心主义派别认为“人的意识”可以随意创造和改造客观世界和主观世界。客观唯物主义派别认为客观规律和定律一成不变,并由客观规律和定律自发地创造和改造客观世界和主观世界,人们不能创造和改变客观规律和定律,更不能调正运用客观规律和定律来改造客观客观世界和主观世界,人类在客观世界和主观世界的变化面前无能为力。因此说:唯心主义派系和客观唯物主义派别都认为客观世界和主观世界是不可知和不可以正确地作为的。

只有主观唯物主义派别认为人和人类可以认知掌握、遵循并可以调正运用“客观规律和定律”来能动地改造客观世界和主观世界,但不能盲目运用或破坏“客观规律和定律”。盲目运用或破坏“客观规律和定律”,就会造成物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”在发展变化的过程中产生和形成极大的误差,人和人类社会就要受到“客观规律和定律”的惩罚。这是主观机械唯物主义、主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义等各种主观唯物主义的共同观点。主观机械唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“一维时间”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观辩证唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“二维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观四维唯物主义则承认物质世界和人类社会在“四维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。人和人类对客观世界和主观世界是可知和可以正确地作为的。

由此可见:也只有主观四维唯物主义才有最大的可能在“四维时空”中达到和实现“主观”与“客观”的一致性——可知和可以正确地作为。

(一)主观唯物主义的“可知为论”

主观唯物主义认定:人和人类对客观世界是“可知可为”的,应该积极地努力追求和实现“主观”与“客观”的一致性,对客观世界和主观世界进行积极的探索发现。主观唯物主义认为:一个人在有限的生命内难以认知和掌握全部的客观世界和主观世界,但人类可以不断地认知和掌握全部的客观世界和主观世界,可以认知和掌握“客观规律和定律”、遵循并调正运用“客观规律和定律”、探索发现真理和运用真理来适应和改变客观世界;探索发现社会公理和个人私理、遵循社会公理和制约个人私理来来适应和改造人类社会。

《管子·第六篇  七法》中说:“错仪画制,不知则不可。论材审用,不知象不可。和民一众,不知法不可。变俗易教,不知化不可。驱众移民,不知决塞不可。布令必行,不知心术不可。举事必成,不知计数不可。”其意思是说:“举行仪式、制定制度,不知道规则是不可以的。选择材料、确定用途,不知道结构是不可以的。调和民众、团结一致,不知道法制是不可以的。改变习俗、变换教化,不知道进化是不可以的。驾驭转移民众,不知道清除障碍是不可以的。发布命令、圆满施行,不知道心术是不可以的。举行大事、圆满完成,不知道计数是不可以的。”

《管子·第十三篇  八观》中说:“行其田野,视其耕芸,计其农事,而饥饱之国可以知也。”其意思是说:“行走在一个国家的田野中,察看耕耘的田地,计算所做的农事,就可以知道这是一个是饥是饱的国家了。”“行其山泽,观其桑麻,计其六蓄之产,而贫富之国可知也。”其意思是说:“行走在一个国家的山林泽地中,察看栽种的桑麻,计算养殖的六畜,就可以知道这是一个是贫是富的国家了。”“入国邑,视宫室,观车马衣服,而侈俭之国可知也。”其意思是说:“进入到一个国家的城邑,查看建造的宫室,观看车马衣服,就可以知道这是一个是侈是俭的国家了。”“课凶饥,计师役,观台榭,量国费,而实虚之国可知也。”其意思是说:“推算一个国家的凶饥,计算军队作战,察看楼台亭榭,计量国家的费用,就可以知道这是一个是实是虚的国家了。”“入州里,观习俗,听民之所以化其上,而治乱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的州里,察看习俗,听取民众谈论被教化的内容,就可以知道这是一个是治是乱的国家了。”“入朝廷,观左右,求本朝之臣,论上下之所贵贱者,而强弱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的朝廷,察看君主的左右,寻求本朝的臣僚的言行,与他们谈论在自己上下的贵贱者,就可以知道这是一个是强是弱的国家了。”“置法出令,临众用民,计其威严宽惠,行于其民与不行于其民可知也。”其意思是说:“依法发布命令,选用役使民众,计算法令的威严宽惠,就可以知道这是一个法令行于民间与不行于民间的国家了。”“计敌与,量上意,察国本,观民产之所有余不足,而存亡之国可知也。”其意思是说:“计算与其友好和敌对的国家数量,度量君王的意向,察究国家的根基,察看民众生产的有余和不足,就可以知道这是一个是存是亡的国家了。”

管子的《八观》一文告诉我们:进入一个国家从对一种环境所表现出来的现象进行观察所获得的第一印象中,就可以知道并判断出这个国家的八种国情了。同时,管子在本文中所告诉人们的就是:“知”就是认识“客观”,所知道的“客观”就是一个人的知识,这些客观的知识就是对“客观”继续认知和进行深入探索研究的认知基础。管子在这里所说的“八观”的内容已经不完全适应于现代社会,重要的是我们知道了“观”与“如何观”的基本要义——“认知”,也就足够了。

《管子·第五十五篇  九守》中说:“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也。以天下之耳听,则无不闻也。以天下之心虑,则无不知也。辐凑并进,则明不塞矣。”其意思是说:“眼睛的重要性在“明”,耳朵的重要性在“聪”,头脑(心)的重要性在“理智”。用全天下的眼睛察看物事,就不会有看不到的。用全天下的耳朵听闻物事,就不会有听不到的。用全天下的头脑思考物事,就不会有不知道的。分散与集中同时进行,那么看待物事就不会闭塞不清明。”

《道德经》第七十一章中说:“知不知,尚矣;不知知,病也。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。”其意思是说:“认知那些自己不知道的物事,就是高尚的;不知道自己应该知道的物事,就是不明智了。只有明智地对待不明智,这样才是明智的。圣人是明智的,就是因为圣人明智地对待不明智,所以才是明智。”这就是老子的主观辩证唯物主义的“可知论”观点。只是老子停留在客观辩证唯物主义哲学思想中,并没有在自己的这个“可知论”观点的引导下去认知和探索客观世界。

墨子在《墨子·经上》中说:知,接也。其意思是说:“知,就是主观与客观相联接。”他认为:人类的社会活动就是由认识到实践的过程,知,闻、说、亲。名,实、合、为。其意思是说:“人要知,就要听、就要说、就要亲自接触客观的物事。根据物的属性进行命名,要达到真实,就要在实践中做到主观与客观合为一体,人们才能有所作为。”在《墨子·经下》中说:知其所以不知,说在以名取。其意思是说:“知道物所处于的情形又自以为不知,这是说以物的属性进行命名,并存在着误差。“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同,说在病。”其意思是说:“物的情形如此,人所认知的与物使人认知的不一定相同,这是说在于不明智。”在《墨子·经说上》中说:知材,知也者;所以知也,而必知,若明。其意思是说:“知道物事的本质才是知,所以是知,又必定知,才会明白。”虑,虑也者以其知有求也,而不必得之,若睨。其意思是说:“虑,就是在已经认知的基础上继续求知,如果必定没有获得求知的结果,就象人的眼睛斜视一样获得了不正确的感觉结果。”知,知也者以其知过物而能貌之,若见。其意思是说:“知,就是在已经认知的基础上看过一物就能把该物的情形描述出来,描述的结果就象看到该物一样。”

荀子在《荀子·解蔽》中说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”其意思是说:“可以认知任何物事,这是人的属性;物可以被认知,这是物事的运动规律。以‘可以认知是人的属性’去追求‘可以认知物事的运动规律’,而不在疑惑之中停止,那么一个人至死也不能‘全面认知’”。在《荀子·正名》中说:“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”其意思是说:“所以说:知在于人认知,叫做知;认知之后,主观与客观合为一体,才叫做有智慧。”“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知,必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知。”其意思是说:“大脑(心)有求知的欲望。求知,就是用耳朵知道声音就可以了,用眼睛知道情形就可以了。但是,求知,必须经过人的感官把物事分类,然后就可以认知。感官把物事分类之后还不认知,大脑(心)求知的欲望就表达不出来,那么,没有人不把这种情况叫做‘不认知’的。”

荀子非常重视理论学习和实践学习,加强认知。《荀子王制》中记载:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。其意思是说:水和火有气象但没有生命,草木有生命但没有认知能力,禽兽有认知能力但没有道义。人有气象、有生命、有认知能力,并且也有道义,所以说:人是天下最为尊贵的。人的力量不如牛大,行走不如马快,但牛马却为人所利用,这是什么原因呢?回答说:人能够有意识地把物事组合起来,牛马则不能够有意识地把物事组合起来。

王充在《论衡·实知》中说:“故夫可知之事者,思虑所能见也;不可知之事,不学不问不能知也。不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,虽大无难;不可知之事,历心学问,虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知。”其意思是说:“可以认知的事情,思考之后就能预见;不可以认知的事情,不学习不求教就不会认知。不学习就认知,不求教就通晓,在自古至今所做的事情中,就未曾有过。可以认知的事情,进行精细的思考和推断,事情再大也不难认知。不可以认知的事情,历经专心地学习求教,事情虽小也不容易认知。所以说:有智慧才能的士人,不学习不会成才,不求教不会认知。”“人才有高下,知物由学。学之乃知,不问不识。”其意思是说:“作为人才有高有低,认知物事由学习开始。学习之后就会认知,不求教就不会认知物事。”“实者,圣贤不能性〔知〕,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决;不可知之事,待问乃解。天下之事,世间之物,可思而〔知〕愚夫能开精;不可思而知上圣不能省。其意思是说:“物事的实质,圣人和贤人也不能根据属性就认知,需要凭着耳朵和眼睛去确定事情的实质。凭着耳朵和眼睛可以认知物事,经过思考之后就可以做出决定;不可以认知的事情,等到求教之后也可以认知答案。天下和人世间的物事,进行思考,愚人也能开窍变得精明起来;不进行思考,至上的圣人也不能够省悟。这是众所周知的。

范缜在《神灭论》一文中指出:今人之质,质有知也;木之质,质无知也;人之质非木质也,木之质非人质也;安在有如木之质,而复有异木之知哉!其意思是范缜说:现在,人的质是有知,树木的质是无知;人的质不是树木的质,树木的质不是人的质;哪里会既有树木的质——无知,又同时具有不同于树木的质——有知呢!人无无知之质,犹木无有知之形。其意思是范缜说:人没有无知的质,就如同树木没有有知的形态一样。死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。其意思是范缜说:死人具有如同树木一样的‘质’,而没有不同于树木的‘知’;活人具有不同于树木一样的‘知’,而没有如同树木一样的‘质’。手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。其意思是范缜说:“手等肢体感官也应该有痛和痒的‘知’,但没有是和非的‘虑’(思考)。知即是虑,浅则为知,深则为虑。其意思是范缜说:知就是虑(思考),肤浅的时候就是‘知’,深入的时候就是‘虑’(思考)。五藏各有所司,无有能虑者,是以知心为虑本。其意思是范缜说:“五脏各有各的功能,但没有能‘虑’(思考)者,从此就可以知道心是‘虑’(思考)的本原。”

范镇所持有的可知论是主观唯物的,尽管其中也包含着主观唯心的观点,但这仅仅是人类社会的认识论发展过程中对物质世界与人和人类社会认知的广度和深度的问题。譬如:范缜认为是认知和思考的本原部位。这是不正确的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出结论说:“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”

毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的?》中指出:“一个正确的认识,往往需要经过由物质到精神,由精神到物质,即由实践到认识,由认识到实践这样多次的反复,才能够完成。这就是马克思主义的认识论,就是辩证唯物主义的认识论。”

毛泽东在《读苏联〈政治经济学教科书〉的谈话》中指出:“思维是一种特殊物质的运动形态,它能够反映客观的性质,能够反映客观的运动,并且由此产生科学的预见,而这种预见经过实践又能够转化成为事物。恩格斯举了这方面的例子。”“规律,开始总是少数人认识,后来才是多数人认识。就是对少数人说来,也是从不认识到认识,也要经过实践和学习的过程。任何人开始总是不懂的,从来也没有什么先知先觉。”“要认识事物发展的客观规律,必须进行实践,在实践中必须采取马克思主义的态度来进行研究,而且必须经过胜利和失败的比较。反复实践,反复学习,经过多次胜利和失败,并且认真进行研究,才能逐步使自己的认识合乎规律。只看见胜利,没有看见失败,要认识规律是不行的。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·二  论“超越”或巴札罗夫对恩格斯的学说的“修改”》中说:“恩格斯在他的叙述中故意不举出名字,因为他批判的不是休谟主义的个别代表(职业哲学家们很喜欢把他们之中某一个人在术语上或论据上的些微改变叫做独创的体系),而是休谟主义的整个路线。恩格斯批判的不是细节,而是本质;他抓住了一切休谟主义者同唯物主义的根本分歧点,因此穆勒、赫胥黎和马赫都受到他的批判。不管我们说物质是感觉的恒久的可能性(依照穆勒),或者说物质是‘要素’(感觉)的比较稳定的复合(依照马赫),我们总是停留不可知论或休谟主义的范围之内。这两种观点,或者说得更确切些,这两种说法,都包括在恩格斯所叙述的不可知论的观点中。恩格斯说:不可知论者不超出感觉,宣称自己根本不能确实知道感觉的泉源或原本等等。”“唯物主义者恩格斯(他在这篇论文里一开始就公开而坚决地用自己的唯物主义和不可知论对立起来)究竟是怎样驳斥上述论据的呢?他说:‘……不用说,这种论点显然是很难只凭论证去驳倒的。但是人们在开始论证之前,就已经行动了。‘起初是行动。’在人类自作聪明地想出这个困难以前很久,人类的行动已经解决了这个困难。The  proof  of  the  pudding  is  in  the  eating(要证明布丁,或者说要检验、检查布丁,就要吃一吃)。当我们按照我们所感知的某一物的特性来利用它的时候,我们就是在准确无误地检验我们的感性知觉的真理或谬误了。如果这些知觉是错误的,那末我们对利用该物的可能性的判断,必然也是错误的,而且利用该物的一切尝试也必然会失败。可是,如果我们达到了我们的目的,如果我们发现物符合我们关于它的表象认知,发现它产生出我们所预期的使用效果,那末我们就有了肯定的证据,证明在这一范围内我们关于物及其特性的知觉是同存在于我们之外的现实相符合的。……”“可见,唯物主义的理论,即思想反映对象的理论,在这里是叙述得十分清楚的。物存在于我们之外。我们的知觉和表象是物的映象。实践检验这些映象,区分它们的真伪。

斯大林在《苏联社会主义经济问题(之一)》中论述“认知和运用政治经济学规律”说:“某些同志否认科学规律的客观性质,特别是否认社会主义制度下政治经济学规律的客观性质。他们否认政治经济学规律反映不以人们的意志为转移的过程的规律性。他们认为,由于历史赋予了苏维埃国家以特殊作用,苏维埃国家、它的领导人能废除现存的政治经济学规律,能‘制定’新的规律,‘创造’新的规律。”“有人引证恩格斯的《反杜林论》,引证他的这样一个公式:随着资本主义的消灭和生产资料的公有化,人们将获得支配自己生产资料的权力;他们将摆脱社会经济关系的压迫而获得自由,成为自己社会生活的‘主人’。恩格斯把这种自由叫作‘被认识了的必然性’。究竟‘被认识了的必然性’是什么意思呢?这就是说,人们认识了客观的规律(“必然性”)之后,就会完全自觉地运用这些规律以利于社会。正因为如此,所以恩格斯在同一著作中说道:‘人们自己的社会行动的规律,这些直到现在都如同异己的、统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律,那时就将被人们熟练地运用起来,因而将服从他们的统治。’”“可见,恩格斯的这个公式,对那些以为在社会主义制度下可以消灭现存经济规律和创造新经济规律的人们,决不是有利的。恰恰相反,这个公式所要求的不是消灭经济规律,而是认识它们和善于运用它们。”“有人援引苏维埃政权在建设社会主义方面的特殊作用,仿佛这种作用使苏维埃政权有可能去消灭现存的经济发展规律,并‘制定’新的经济发展规律。这也是不对的。苏维埃政权的特殊作用,是由下列两种情况造成的:第一,苏维埃政权不能象以往的革命那样,以另一种剥削形式去代替一种剥削形式,而必须消灭任何剥削;第二,由于国内没有任何现成的社会主义经济的萌芽,苏维埃政权必须在所谓‘空地上’创造新的社会主义的经济形式。这个任务无疑是困难而复杂的,是没有先例的。然而苏维埃政权光荣地完成了这个任务。但是,它之所以完成了这个任务,并不是因为它消灭了什么现存的经济规律,‘制定了’什么新的经济规律,而仅仅是因为它依靠了生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律。当时我国的生产力,特别是工业中的生产力,是具有社会性的,但所有制的形式却是私人的,资本主义的。苏维埃政权依据生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律,把生产资料公有化,使它成为全体人民的财产,因而消灭了剥削制度,创造了社会主义的经济形式。如果没有这个规律,不依靠这个规律,苏维埃政权是不能完成自己的任务的。”“生产关系一定要适合生产力性质这一经济规律,早已在资本主义国家中为自己开辟道路。它之所以还没有为自己开辟出道路来,还没有获得发生作用的广阔场所,是因为它遇到了社会上衰朽力量的极强烈的反抗。在这里,我们碰到了经济规律的另一个特点。在自然科学中,发现和应用新的规律或多或少是顺利的;与此不同,在经济学领域中,发现和应用那些触犯社会衰朽力量的利益的新规律,却要遇到这些力量的极强烈的反抗。因此,就需要有能够克服这种反抗的力量,社会力量。当时我国有了这种力量,这就是占社会绝大多数的工人阶级和农民的联盟。而在其他国家即资本主义国家中还没有这种力量。苏维埃政权之所以能够粉碎旧的社会力量,而生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律之所以在我国获得了充分发生作用的广阔场所,秘密就在于此。”“有人说,我国国民经济有计划(按比例)发展的必然性,使苏维埃政权有可能来消灭现存的经济规律和创造新的经济规律。这是完全不对的。不能把我们的年度计划和五年计划跟国民经济有计划、按比例发展的客观经济规律混为一谈。国民经济有计划发展的规律,是作为资本主义制度下竞争和生产无政府状态的规律的对立物而产生的。它是当竞争和生产无政府状态的规律失去效力以后,在生产资料公有化的基础上产生的。它之所以发生作用,是因为社会主义的国民经济只有在国民经济有计划发展的经济规律的基础上才能得到发展。这就是说,国民经济有计划发展的规律,使我们的计划机关有可能去正确地计划社会生产。但是,不能把可能同现实混为一谈。这是两种不同的东西。要把这种可能变为现实,就必须研究这个经济规律,必须掌握它,必须学会熟练地应用它,必须制定出能完全反映这个规律的要求的计划。不能说,我们的年度计划和五年计划完全反映了这个经济规律的要求。”“有人说,在我国社会主义制度下发生作用的若干经济规律,包括价值规律在内,是在计划经济的基础上‘改造过的’或者甚至是‘根本改造过的’规律。这也是不对的。规律不能‘改造’,尤其不能‘根本改造’。如果能改造规律,那也就能消灭规律,而代之以另外的规律。‘改造’规律的论点,就是‘消灭’和‘制定’规律这种不正确公式的残余。虽然关于改造经济规律的公式早已在我们这里流行起来,可是为了准确起见,必须把这个公式抛弃。可以限制这些或那些经济规律发生作用的范围,可以防止它们的破坏作用(当然,如果有的话),但是不能‘改造’或‘消灭’规律。”“因此,当人们讲到‘征服’自然力量或经济力量,讲到‘支配’它们等等的时候,他们决不是想说:人们能够‘消灭’科学规律或‘制定’科学规律。恰恰相反,他们只是想说,人们能够发现规律,认识它们,掌握它们,学会熟练地运用它们,利用它们以利于社会,从而征服它们,求得支配它们。”“总之,在社会主义制度下,政治经济学的规律是客观规律,它们反映不以我们的意志为转移的经济生活过程的规律性。否认这个原理的人,实质上就是否认科学,而否认科学,也就是否认任何预见的可能性,因而就是否认领导经济生活的可能性。”“也许有人会说,这里所说的一切都是正确的和众所周知的,可是里面并没有什么新东西,因而不值得花费时间来重复众所周知的真理。当然,这里的确没有什么新东西,但是如果以为不值得花费时间来重复我们所知道的某些真理,那就不对了。问题在于,每年有成千的年轻的新干部靠近我们领导核心,他们抱着热烈的愿望要帮助我们,抱着热烈的愿望要显一显身手,但是他们没有受到足够的马克思主义的教育,不知道我们所熟悉的许多真理,而不得不在黑暗中摸索。苏维埃政权的巨大成就使他们惊愕万分,苏维埃制度异乎寻常的成功冲昏了他们的头脑,于是他们就以为,苏维埃政权是‘无所不能’的,对它来说‘什么都是轻而易举’的,它能消灭科学规律,能制定新的规律。我们应该怎样对待这些同志呢?应该怎样以马克思列宁主义的精神去教育他们呢?我认为,有系统地重复所谓‘众所周知’的真理,耐心地解释这些真理,是对这些同志进行马克思主义教育的最好的办法之一。”

1941年,毛泽东在《驳第三次倾路线》一文中指出:“认识世界是为了改造世界,人类历史是人类自己造出的。但不认识世界就不能改造世界,‘没有革命的理论,就没有革命的运动’,这一方面,我们的老爷是茫然了。必然王国之变为自由王国,是必须经过认识与改造两个过程的。欧洲的旧哲学家,已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献,不是否认这个真理,而是在承认这个真理之后补充了它的不足,加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。一个马克思主义者如果不懂得从改造世界中去认识世界,又从认识世界中去改造世界,就不是一个好的马克思主义者。一个中国的马克思主义者,如果不懂得从改造中国中去认识中国,又从认识中国中去改造中国,就不是一个好的中国的马克思主义者。马克思说人比蜜蜂不同的地方,就是人在建筑房屋之前早在思想中有了房屋的图样。我们要建筑中国革命这个房屋,也须先有中国革命的图样。不但须有一个大图样,总图样,还须有许多小图样,分图样。而这些图样不是别的,就是我们在中国革命实践中所得来的关于客观实际情况的能动的反映(关于国内阶级关系,关于国内民族关系,关于国际各国相互间的关系,以及关于国际各国与中国相互间的关系等等情况的能动的反映)。我们的老爷之所以是主观主义者,就是因为他们的一切革命图样,不论是大的和小的,总的和分的,都不根据于客观实际和不符合于客观实际。他们只有一个改造世界或改造中国或改造华北或改造城市的主观愿望,而没有一个像样的图样,他们的图样不是科学的,而是主观随意的,是一塌胡涂的。老爷们既然完全不认识这个世界,又妄欲改造这个世界,结果不但碰破了自己的脑壳,并引导一群人也碰破了脑壳。老爷们对于中国革命这个必然性既然是瞎子,却妄欲充当人们的向导,真是所谓‘盲人骑瞎马,夜半临深池’了。”

主观唯物主义者的“求知”过程就是一个探索发现和调正运用的过程。坚信“无神论”和追求“主观”与“客观”相一致的主观唯物主义的探索发现者们都是坚信“可知可为论”的,——不仅可以认知掌握客观规律和定律,并且可以遵循并调正运用客观规律和定律。也就是说:马恩列毛主义哲学的主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义都坚信人和人类对客观世界是可知可为的。马克思鼓励主观唯物主义的探索发现者们,并在1872318日所写的《资本论·法文版序言》中指出:“在科学上没有平坦的大道,只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人,才有希望达到光辉的顶点。”毛泽东鼓励主观唯物主义的探索者们,并在19655月写的《水调歌头·重上井冈山》中指出:“世上无难事,只要肯登攀。”

“格物致知”和“致知格物”是中外古今所有的主观唯物主义者(包括主观机械唯物主义者、主观辩证唯物主义者和主观四维唯物主义者)共同具有的哲学思想和社会实践。主观唯物主义者为了人类不间断地认知物质世界和人类社会,不间断地改造物质世界和人类社会,而总结和形成了“格物致知”和“致知格物”的认识论方法,并积极地进行着社会实践。“格物致知”就是认知了现有的物事的各种属性差别,而将现有的物事根据其属性进行分类——“格物”,并为之后的人类社会达到和实现进一步全面深入的认知——“致知”,奠定比较明确的基础。“致知格物”——“致知”才能“格物”,“格物”是为了进一步“致知”。只有达到了全面彻底的认知——“致知”,然后才能明确清晰地“格物”——正确地把物事根据其属性进行分类,以达到全面深入地认知——“致知”。“格物”和“致知”相互递进、相互促进,推动人类对物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”——“物事”的不间断地、全面深入地认知。“格物”是为了更好地“致知”,“致知”就是为了进一步明确地“格物”。“格物致知”和“致知格物”在生物学的物种分类等学科和社会管理中得到了广泛应用。

不能全面认知物事,就不能正确地述说物事,就不能正确地处置物事,更不能正确地把物事做好;也更难以做到“格物致知”和“致知格物”。

需要注意的是:主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是完全可知的,就是指整个人类来说的。就人类的个体成员来说,由于一个人的生命是有限的,所感觉到的世界范围的深度和广度都是有限的;所以,作为个体的人对客观世界和主观世界是不可能完全知道的。譬如:科学技术的发展,就是人类共同改造物质世界和人类社会、共同认识物质世界和人类社会发展变化的结果,而不是一个人就能把整个物质世界和人类社会完全认知和掌握的、所能把对真理的“发现”穷尽的。主观四维唯物主义的“人类能够完全认知和掌握客观世界”的理念认识论观点激励着主观唯物主义的探索者们对客观世界和主观世界进行着积极的探索发现。

(二)客观唯心主义的“不可知为论”

客观唯心主义坚持“有神论”,认为“神”或“上帝”或“真主”主宰和改变客观世界和主观世界,只有它们知道和掌握着物质世界和人类社会;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的;人们在作为之后要虔诚地向“神”或“上帝”或“真主”祈祷——或是忏悔,或是继续求得“神”或“上帝”或“真主”的保佑。

佛教的《金刚经·一体同观分》中说:“佛告诉菩提,尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。”“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”《金刚经·威仪寂净分》中说:“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”《金刚经·应化非真分》中说:“闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”佛陀告诉人类“四大皆空”的“真理”,目的就是要求入得佛门的人认知物质世界的虚幻不实,从而返观自照,根绝自己的私欲及其求知欲。佛教是多神教——敬仰佛和菩萨。佛教认为:主神佛的周围是众多的次要的神,其中有专职捕杀异教徒和否定神的存在者的暴戾威严的守护神。佛教中把释迦牟尼佛、未来佛——即弥勒佛和阿弥陀佛奉为极乐世界的教主。

基督教耶稣的中心思想在于“尽心、尽意、尽力爱上帝”和“爱人如己”两个基本点。《圣经·箴言》中记载:“我儿,要听你父亲的训诲,不可离弃你母亲的法则。”“你就明白敬畏耶和华,得以认识神。”“谁升天又降下来。谁聚风在掌中。谁包水在衣服里。谁立定地的四极。他名叫什么。他儿子名叫什么。你知道麽?”“惟有听从我的,必安然居住,得享安静,不怕灾祸。”“你要专心仰赖耶和华,不可倚靠自己的聪明。”“与妇人行淫的,便是无知,行这事的,必丧掉生命。”“我儿,你要遵守我的言语,将我的命令存记在心。”“爱我的,我也爱他。恳切寻求我的,必寻得见。”耶稣原来是犹太民族所信奉的自然界中“风、雷、电”的化身,以后将其演变为“创造天地万物,主宰一切生命的唯一强大至上的神”。“经院哲学”客观机械唯心地信奉《圣经》和基督教教义,信奉“上帝存在”和“上帝创造万物”;机械唯心地全力研究基督教神学,宣扬“一神”、“一主”、“一信”、“一教”、“创世”、“原罪”、“禁欲”等信条,并使其成为“经院哲学”的研究对象;“经院哲学”并不研究自然界和人类社会,脱离现实生活和社会实践。贝克莱作出结论说:观念真实性的标准由“上帝”来制定,那些由人的心灵随意激发起来的一些观念都是虚幻的观念。托马斯要求人们只能相信“神”——上帝的启示:世界的创造有时间的开端,上帝的创造是在时间中不断地创造,时间就从上帝创造世界开始。苏格拉底曾经提出了自己的客观唯心主义的伦理中心命题——“我知道我一无所知。”他用这个命题来证明“神”是唯一的,“神”掌握一切并主宰一切;而人不论认知多少事物,与“神”相比较仍然是无知的。他说:“我既不知道,也不自以为知道。”

伊斯兰教的《古兰经》中记载:真主说:“你当以善待人,象真主以善待你一样;你不要在地方上搬弄是非,真主确是不爱搬弄是非者。”穆罕默德在早期的宣教中,告诫人们放弃多神信仰和偶像崇拜,宣称“安拉”是宇宙万物的创造者,是唯一的主宰,要求人们信奉独一无二的“安拉”。伊斯兰教是一神教。《古兰经·第112章》中记载:他是真主,是独一的主。真主是万物所仰赖的。他没有生产,也没有被生产,没有任何物可以做他的匹敌。”伊斯兰教认定除了“安拉”以外再没有其它神,反对信奉多神、崇拜其它偶像。穆斯林都相信穆罕默德是“先知”和“先觉”,是“安拉”的使者,是奉“安拉”的命令向全体穆斯林和人类社会传布伊斯兰教的。伊斯兰教要求人们信仰四件事:真主知道一切,知道已发生和即将发生的物事;真主已经记着已经发生和即将发生的全部物事;凡是真主的意旨就必然发生,不是真主的意旨就绝不发生;真主是万物万事的创造者。真主的行为与教令是全智、全能的。如果某人想从真主那里取得所需,他(她)可以直接祈求真主,而不需要任何人要求代为转达。

中国古代运用龟甲进行占卜的“占卜术”就是为客观唯心主义的“不可知为论”者服务的。众多的遗传下来的“甲骨卜辞”中就有着相应的记录。古人升官上任、治理政务、发动战争,以及生活中的重大事情都要在事先进行占卜,让“神”来预告自己的未来。这就表现为客观唯心主义的“不可知为论”。

(三)主观唯心主义的“不可知随意作为论”

主观唯心主义坚持“人的唯意志论”,认为:“人的主观意志”主宰和改变客观世界和主观世界;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知”的,但可以“随意作为”。

坚持主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的典型是古希腊皮浪的“怀疑论”。皮浪的“怀疑论”是否定知识,否定人的认识能力,否认人类认知世界、认知真理的可能性。他宣称:对事物既不能作出肯定的回答,也不能作出否定的回答,甚至也不能说出事物是否真实存在。皮浪说:“我既不能从感觉也不能从意见来说事物是真的或者是假的。”、“它既不存在,也不不存在。”、“任何一个命题都可以说出相反的命题来。”。他主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见,不作任何判断。”这种“怀疑论”的最高信条和最终目的就是“最高的善就是不作任何判断,随着这种态度而来的便是灵魂的安宁。”。皮浪说:“没有任何事物是美的或丑的,正当的或不正当的,这都是相对于判断而言的。”(皮浪的这些观点在《古希腊罗马哲学》一书中记述着)。这就是说:人的行为美与不美,丑与不丑,正当与不正当,也没有客观的评价标准,完全都是个人的主观臆断和行为的随意表现。既然对客观世界得不到确定的认知,就最好不要作明确的肯定或否定,以避免去进行无休止的争论;在行为上随意而动,也就避免了因为做出了“不正当的行为”而自责。这样,就可以没有任何烦恼,进而求得了灵魂的安宁。

休谟的怀疑论也是坚持主观唯心主义的不可知论随意作为论的。他在哲学上继承了英国基督教教主贝克莱的主观唯心主义世界观,并且进一步把它涂上了不可知论的色彩。他认为:人们不仅不知道客观世界是怎样的,而且也不知道它是否真实地存在着。人们只能知道自己的感觉,在感觉之外会有什么东西,人们感觉的源泉是什么,是物质的还是精神的?这是我们所无法知道的。他在《人类理性研究》一书中说:人们为自然本能或偏见所驱使,喜欢相信自己的感觉;我们总是不加思索地甚至在思索之前,就设想有一个外部世界,它不依赖于我们的知觉,而且即使在我们和其它一切能够感觉的生物都不存在了或被消灭了的时候,它也会存在着。这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配,在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信仰,……但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被浅显的哲学摧毁了。这种哲学教导我们说:除映射或知觉之外,任何东西都不能呈现于我们心中;感官只不过是这些映射所由以输入的入口。我们心中从来只有知觉,而没有任何其它的东西,并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。因此,设想有这种关系,是没有任何逻辑根据的。。他说:我们的知觉是我们的唯一对象。,他指出:人们虽然能观察到一件物事随着另一件物事而产生和形成,但并不能观察到任何两件物事之间的关联方式。人们只能够相信那些依据观察所获得的知识。休谟认为:因果只不过是人们期待一件物事伴随另一件物事而产生和形成的想象。他说:我们无从得知因果之间的关系,只能得知某些事物总是会连结在一起,而这些事物在过去的经验里又是不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何,我们只能观察到这些事物的本身,并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。,因此,休谟认定:人们并没有理由相信一件物事确实造就了另一件物事的产生和形成,两件物事在未来也不一定会一直互相连结着,我们之所以相信因果关系,并非因为因果关系是自然的本质,而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的。。他断言:物质实体的存在是值得我们怀疑的,世界上真实存在的只有感觉和知觉;因果关系不是客观事物所固有的变化规律,而是人们的主观感觉或观念之间的某种联系;科学的任务只能描写这种感觉关系,而不能进一步发现客观规律。他把本质与现象割裂开来,认为人们的认识不能超越感觉经验的范围,人们只能感觉现象。休谟认定:自由意志是不能与非决定论共生共存的,设想人们今天的行为并不是由过去发生的事情所决定的,那么人们的行为就是完全随机决定的。他得出的反科学的结论是确信人类盲目和无能为力是全部哲学的结果。休谟是不可知论随意作为论的著名代表。

康德也是主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的著名代表。康德一方面承认在人的意识之外存在着客观物事,即“自在之物”;另一方面又认为:人们只能认识“自在之物”作用于人们的感官所产生的感觉和印象,即客观物事所表现出来的现象,而不能认知“自在之物”本身。他从先验的唯心主义世界观出发,认为人类只能依靠先天的“感性直观形式”和“知性的纯概念”认识客观物事的现象,形成主观的感觉,根本不能认识“自在之物”的本质。康德认为:人们对于世界的认识只能局限于物事的现象,至于“物自体”世界则只能是可以去思想却是不可认知的;“物自体”世界属于人的知识达不到,但信仰可以向往追求的领域。他就是这样,在“现象”与“自在之物”之间开凿了一条不可逾越的鸿沟。康德的知性学说浩繁地论述了他的主观唯心主义的先验论。康德认为人的认识过程不是在实践中反映或接近于客观物事自身的发展变化遵循客观规律的过程,而是向客观物事强加规律的过程;不是人们的认识必须与客观物事相一致,而是客观物事必须与人们的知性相一致;不是客观物事使人们产生意识,而是人们的知性造就客观物事。康德认定:相互悖反的二律同时存在,并运用“二律悖反”来调和唯物主义与唯心主义的哲学斗争,调和科学与宗教的斗争,进一步调和阶级斗争。康德由此割裂了现象与本质的必然联系,运用主观唯心主义先验论的“感性、知性、理性”学说从现象到现象论述了“二律悖反”的两个对立命题的同时存在,由此得出了主观唯心主义的“不可知论”的结论。康德在《未来形而上学导论》中说:“唯心主义在于主张除了能思想的存在体之外没有别的东西,我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思想的存在体之内的表象,实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反,我说:作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的,只是这些物本身可能是什么样子,我们一点也不知道,我们只知道它们的现象,也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何,我承认在我们之外有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们,我们把这些东西称之为‘物体’,这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象,然而无论如何,它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。”、“外物的很多属性并不属于自在之物本身,而仅仅属于自在之物的现象,这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性;这样说并无损于外物的实际存在性:在洛克的时代很久以前,特别自洛克以来,一般来说,这已经是人们早已接受和同意的事了。在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么,如果我除了这些东西以外,由于一些重要的原因,把物体的其他一些性质,也就是人们称之为第一性的质的东西,如广延、地位,以及总的来说,把空间和属于空间的一切东西(不可灭性或物质性、形,等等)也放在现象之列,人们也找不出任何理由去加以否认的;而且,既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人,不能称之为唯心主义者,那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的,甚至凡是做成一个物体的直观的属性都仅仅属于这个物体的现象,而指我的学说称之为唯心主义。”。康德指出:“提供了现象的物,它的存在性并不因此就象在真正的唯心主义里都一样消灭了,而仅仅是说,这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。”康德的哲学思想就是这样混沌地沉溺于主观唯心主义的“不可知论”和“随意作为论”之中。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·一 、“自在之物”或切尔诺夫对恩格斯的驳斥》中评判说:“恩格斯直截了当地明确地说,他既反对休谟,又反对康德。但是休谟根本不谈什么‘不可认识的自在之物’。那末这两个哲学家有什么共同之点呢?共同之点就是:他们都把‘现象’和显现者、感觉和被感觉者、为我之物和‘自在之物’根本分开。但是,休谟根本不愿意承认‘自在之物’,他认为关于‘自在之物’的思想本身在哲学上就是不可容许的,是‘形而上学’(象休谟主义者和康德主义者所说的那样)。而康德则承认‘自在之物’的存在,不过宣称它是‘不可认识的’,它和现象有原则区别,它属于另一个根本不同的领域,即属于知识不能达到而信仰却能发现的‘彼岸’(Jenseits)领域。”、“恩格斯的反驳的实质是什么呢?昨天我们不知道煤焦油里有茜素,今天我们知道了。试问,昨天煤焦油里有没有茜素呢?当然有。对这点表示任何怀疑,就是嘲弄现代自然科学。”、“如果是这样,那么由此就可以得出三个重要的认识论结论:(一)物是不依赖于我们的意识、我们的感觉而在我们之外存在着的。因为,茜素昨天就存在于煤焦油中,这是无可怀疑的;同样,我们昨天关于这个存在还一无所知,我们还没有从这茜素方面得到任何感觉,这也是无可怀疑的。(二)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别只存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。所谓二者之间有着特殊界限,所谓自在之物在现象的‘彼岸’(康德),或者说可以而且应该用一种哲学障壁把我们同关于某些部分尚未被认识的但存在于我们之外的世界的问题隔离开来(休谟),——所有这些哲学的臆说都是废话、怪论(Schrulle)、狡辩、捏造。(三)在认识论上和在科学的其他一切领域中一样,我们应该辩证地思考,也就是说,不要以为我们的认识是一成不变的,而要去分析怎样从不知,怎样从不完全的不确切的知识到比较完全比较确切的知识。”,列宁接着说:“只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点,你们就会看到:千百万个类似在煤焦油中发现茜素那样简单的例子,千百万次从科学史和技术史中以及从我们大家和每个人的日常生活中得来的观察,都在向人表明‘自在之物’变成‘为我之物’;都在表明,当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时,‘现象’就产生,当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时,‘现象’就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论:对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的,我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的,唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。与此相反的马赫的理论(物体是感觉的复合)是可鄙的唯心主义胡说。而切尔诺夫先生在其对恩格斯的‘分析’中再一次暴露出他的伏罗希洛夫式的品质:恩格斯举的简单例子在他看来竟是‘奇怪而又幼稚的’!他认为只有学究的臆说才是哲学,他不能区别教授的折中主义和彻底的唯物主义认识论。”

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第三章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论·三、自然界中的因果性和必然性》中进一步批判休谟和康德的“不可知论”说:“休谟和康德在因果性理论上的差别是次要的、不可知论者之间的差别,他们基本上是一致的,就是说,他们都否认自然界的客观规律性。这就注定他们必然得出某种唯心主义的结论。”、“不可知论者把我们对必然性的唯物主义观点叫做‘超越的’观点,因为从维利并不反对而只是加以清洗的康德主义和休谟主义的‘学院智慧’来看,凡是承认我们通过经验得到的客观实在,都是非法的‘超越’。”、“在彭加勒看来(在论新物理学的一章中将会谈到他的全部见解),自然规律是人为了“方便”而创造的符号、记号。‘唯一真正的客观实在是世界的内部和谐’,并且彭加勒把具有普遍意义的、大多数人或所有的人都承认的东西叫做客观的东西,也就是说,他象一切马赫主义者一样纯粹主观主义地抹杀了客观真理,而关于‘和谐’是不是存在于我们之外的问题,他断然说:‘毫无疑问,不是。’十分明显,新术语一点也没有改变不可知论的陈旧不堪的哲学路线,因为昂·彭加勒的‘新颖的’理论的本质就是否认(虽然他还很不彻底)自然界的客观实在性和客观规律性。因此,很自然,和那些把旧错误的新说法当做最新发现的俄国马赫主义者不同,德国康德主义者欢迎这样的观点,认为这是在哲学的根本问题上向他们那边即向不可知论方面的转化。我们在康德主义者菲·弗兰克的著作中读到:‘法国数学家昂·彭加勒维护这样的观点:理论自然科学的许多最一般的原理(惯性定律、能量守恒定律等等),往往很难说他们的起源是经验的还是先天的,实际上,它们既不属于前者,也不属于后者,纯粹是一些假定的前提,完全以人的意志为转移。’”。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第四章·作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者·一、从左边和从右边对康德主义的批判》中批判“不可知论”说:“阿芬那留斯以为他‘第一次’从康德的‘经验中清洗掉’先天论和自在之物,从而创立了哲学上的‘新’派别,那是大错而特错了。事实上他继续着休漠和贝克莱、舒尔采·埃奈西德穆和费希特的路线。阿芬那留斯以为他在全面地‘清新经验’。事实上他只是把不可知论中的康德主义清洗掉了。他不是反对康德的不可知论(不可知论就是否认我们感觉到的客观实在),而是主张更纯粹的不可知论,主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定:自在之物尽管是不可认识的、心智的、彼岸的,总还是存在的;必然性和因果性尽管是先天的,是存在于思维中而不是存在于客观现实中的,总还是存在的。他不象唯物主义者那样从左边同康德进行斗争,而是象怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。”。

(四)客观唯物主义的“不可知为论”

客观唯物主义认为:“客观规律和定律”主宰和改变客观世界和主观世界,人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的。人和人类不能认知和掌握“客观规律和定律”、更不能调正运用“客观规律和定律”、运用真理来适应和改变客观世界和主观世界,只能顺其自然地适应客观世界。

老子的主导思想——道教的以客观辩证唯物主义世界观为主导的客观唯物主义哲学思想就是宣扬客观唯物主义的“不可知论”和“不可为论”——“不可知为论”。老子认为:人们在“道”面前“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”强调顺其自然,服从于自然规律,人类不能运用自然规律改变世界,在自然规律面前无能为力——只能是“不可搏”。老子在《道德经》第三章中指出:“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”老子在《道德经》第六章中指出:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”老子在《道德经》第十九章中指出:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文,不足。故令有所属,见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”老子在《道德经》第二十一章中指出:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”老子在《道德经》第二十九章中指出:“将欲取天下而为之,吾其见不得已。天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”老子坚信:客观世界就是按照“道”这个自然规律和定律“独立不改,周行而不殆。”它是一个永恒绝对的本体。人们在“道”面前绝对应该做到:“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”老子提出了为封建帝王等封建统治者服务的“无为而治”的政治思想。老子在《道德经》第十八章中指出:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”老子在《道德经》第二十五章中指出:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。……人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子在《道德经》第三十二章指出:“道者,无名,朴。虽小,天下莫能臣。”老子在《道德经》第五十七章中指出:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此,天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘吾无为,而民自化;吾好静,而民自正;吾无事,而民自富;吾无欲,而民自朴。’”老子在《道德经》第六十四章中指出:“为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然而不敢为。”老子在《道德经》第六十五章中指出:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之赋;不以智治国,国之福。”老子在《道德经》第七十五章中指出:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”老子在《道德经》第八十一章中指出:“知者不博,博者不知。”

庄子继承和奉行了老子的客观唯物主义的道教哲学思想,同样反对孔子所要复辟的礼制。所以,庄子在《庄子·胠箧》中指出:“圣人不死,大盗不止。”认定:盗贼是因为礼制的制约而产生和形成的,反对“克己复礼”。庄子认定:一切的“人为”都是自我扰乱,自受其害;天道的力量极其巨大,不可抵抗。所以,庄子在《庄子·大宗师》中指出:“死生,命也;其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根。未有天地,自古以固存。”在《庄子·马蹄》中指出:“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”在《庄子·在宥》中指出:“故君子不得已而临位天下,莫若无为。”“绝圣弃知而天下大治。”

《庄子·马蹄》中记载:马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,纥草饮水,翘足而陆。此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:“我善治马。”烧之剔之,刻之雒之,连之以羁络,编之以皂栈,马之死者十二三矣。饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭荚之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴。圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木。曲者中钩,直者应绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之,曰:“伯乐善治马,而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。其意思是说:马的蹄子可以践踏霜雪,马的毛可以抵御风寒;马吃草饮水,扬起蹄脚奋力跳跃。这些就是马的自然属性。即使有人工修建的高台楼阁,对于马来说,是毫无用处的。直到伯乐出现后,并说:“我善于治马。”于是就对马用铁烙,剪毛,削蹄,烙上印记,络首绊脚,编排之后拴进马圈里,马也就死去十分之二三了;之后使马饥渴、奔跑,聚集在一起进行整治和修饰,前有口嚼辔头的隐患,后又皮鞭和竹条的威胁,马也就死去一半了。制陶的工匠说:“我善于捶土制造陶器。圆的合乎圆规,方的合乎方矩。”木匠说:“我善于削木制造木器。曲的合乎钩,直的合乎绳。”捶土削木制造的器具的属性,哪里有完全合乎规矩钩绳的呢?但却世世代代加以称颂说:“伯乐善于治马,陶工和木匠善于捶土削木制造器具。”这些都是治理天下的人所犯下的过错。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。其意思是说:达到无知,就不会失德;达到无欲,就是自然的纯朴。自然的纯朴就是民众固有的属性。夫残朴以为器,工匠之罪也。毁道德以为仁义,圣人之过也。其意思是说:破坏了自然物的纯朴来制造器具,就是工匠的罪过。破坏了自然人的道德制定仁义,就是圣人的罪过。夫马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相蹄。马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、堙扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。其意思是说:马本来就是在野外起居,吃草饮水,高兴时交头耳摩,愤怒时背向蹄打。马知道这些也就为止了。套马拉车,马身上加载了车衡和颈轭,并在马头上加装了月牙形佩饰的辔头,马也就知道了侧目怒视、缩颈脱扼、暴戾不驯、诡谲地咬断吐掉嚼子、撕毁辔头。所以说:马也就知道和形成了对抗人为的态度和动作,这就是伯乐的罪过了。上古的赫胥氏时代,人们群居不知道做些什么,行走也不知道去处,口里含着食物嬉闹,鼓着吃饱的肚子游荡,人们所能做的都如同这样。等到圣人诞生,造作礼乐来匡正天下百姓的形态,空想一些多余的仁义来宽慰天下民众的心,人们就开始千方百计地去探求智巧,争先恐后地去争夺物质利益,不能停止。这也就是圣人的罪过了。

《庄子·天运》中记载:孔子见老聃而语仁义。老聃曰:“夫播糠眯目,则天地四方易位矣。蚊虻啮肤,则通昔不寐矣。夫仁义惨然,乃愤吾心,乱莫大焉。吾子使天下无失其朴,吾子亦放风而动,总德而立矣!又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪?夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。黑白之朴,不足以为辩;名誉之观,不足以为广。泉涸,鱼相与处于陆,相吻以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖。”其意思是说:孔子拜见老子谈论仁义。老子说:“播除谷糠时,飞扬的谷糠就会迷入眼睛,人就会分辨不清东西南北。人被蚊虻咬伤皮肤,就会彻夜难眠。仁义扰乱毒害人心,这是莫大的祸乱。我所尊敬的您要使天下的民众不失去真正的本根,就要随风而动,就要遵循自然的道德而立身!又何必疯狂地去击鼓寻求死去的孩子的灵魂呢?鸿鹄不用天天洗澡也白净,乌鸦不用天天染黑也黑亮。黑和白的本根不足以辩论,名誉的荣耀不足以夸大。泉水干涸了,鱼儿就等于是归于陆地,只有以濡沫对吻以获得湿润而求生,它们就不如在江湖里彼此相忘。”子贡曰:“夫三皇五帝之治天下不同,其系声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?”老聃曰:“小子少进!子何以谓不同?”对曰:“尧授舜,舜授禹。禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故曰不同。”老聃曰:“小子少进!余语汝三皇五帝之治天下:黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其服,而民不非也。舜之治天下,使民心竞。民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀人。人自为种而天下耳。是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语汝:三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎万之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!”子贡蹴蹴然立不安。其意思是:子贡说:“三皇五帝的治国策略不相同,但他们都获得众口一致的褒贬。只有先生不认为他们是圣人,这如何解释?”老子回答说:“年轻人再进一步说明!您为什么说不同?”子贡说:“尧禅让于舜,舜禅让于禹。禹用智力治天下,而汤用武力治天下,文王顺从商纣而不敢反叛,武王反叛纣王而不肯顺从,这就是他们的不同。”老子回答说:“年轻人再进一步说明!我告诉你三皇五帝是如何治理天下的。黄帝治理天下,使得民心归一;民众中有人死了亲人不嚎哭,也没有人非议。尧帝治理天下,使得民心亲爱;既便是民众中有人为所亲的人杀死了服从者,也没有人非议。舜帝治理天下,使得民心对立、散乱,民众中孕妇怀胎十月生孩子,所生的孩子五个月之后就能说话,不满周岁就能识别人,从此开始有人短命夭折。禹治理天下,使得民心大变,人有杀伐之心而认为用兵顺理成章,杀死盗贼不叫做杀人。人们以自己为中心结伙横行天下。这样天下的民众惊骇大乱,儒家和墨家并起争论如何治理天下。开始时还有些伦理,而当今对于妇女来说,这有什么可说的呢!我告诉你:三皇五帝的治理天下,名义上说是治天下,实际上是乱天下而无不及。凭三皇的智慧,上蔽日月之光辉,下反三川之精要,中坏四季之运行。他们的心智之毒如同蛇蝎,他们的兽性少见,这些就是他们使得民众生命不得安宁的情况。他们还自封为圣人,不是可耻吗?!他们就是无耻!”子贡心惊胆战,站立不安。

《史记·老子韩非子列传》中记载:太史公曰:老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。其意思是:太史公说:老子推重的虚无缥缈,顺应自然以无所作为来适应各种变化,所以,老子写的书很多措辞微妙不易理解。庄子宣扬道德,纵意推论,其学说的要义也归于自然无为。申子自勉勤奋,推行循名求实。韩非子用绳墨为依据引申为法度来规范行为,决断物事,明辨是非,法度严酷苛刻,绝少施恩。这些都来源于道德的含义,而老子的道教就深邃悠远了。

坚持客观唯物主义哲学思想的道教既坚信“不可知”,又坚信“不可为”,对中华民族则误国害民不浅。道家所倡导的这个“无为而治”的政治哲学思想就是典型的客观唯物主义“不可知为论”所导致形成的服务于统治者的统治策略。

 

新哲学—建设文明社会 发表于  2019-02-12 16:58:46 317字 ( 0/141)

[地图]庄子继承和奉行了老子的客观唯物主义的道教哲学思想,同样反对孔子所要复辟的礼制。所以,[地图]庄子在《庄子·胠箧》中指出:“圣人不死,大盗不止。”认定:盗

二、客观世界是可知与不可知的问题

来到这个世界上的每一个人,都会有众多的“疑问”和更多的迷茫。客观唯心主义回答说:一切都由“神”或“上帝”或“真主”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。主观唯心主义回答说:一切都由人和人类的主观意志来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、但可以随意作为的,更不能探索发现和正确地作为。客观唯物主义回答说:一切都由“客观规律和定律”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。以主观四维唯物主义为代表的主观唯物主义回答说:“客观规律和定律”决定着物质世界和人类社会的发展变化,但是,人和人类社会在达到和实现了“主观”与“客观”相一致的前提下,可以遵循并调正运用“客观规律和定律”来能动地改造物质世界和人类社会,以确保人和人类社会能够健康地生存发展;人和人类社会对客观世界是可知、可为的,应该积极探索发现和正确地作为。

主观四维唯物主义认为:“客观世界是可知与不可知的问题”实际上揭示着“主观”能否正确地反映“客观”的问题,亦即能否达到和实现“主观”与“客观”的一致性的问题。

唯心主义派系和客观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是不可知的。主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是可知的。客观唯心主义派别认为“神”创造和改造客观世界和主观世界。主观唯心主义派别认为“人的意识”可以随意创造和改造客观世界和主观世界。客观唯物主义派别认为客观规律和定律一成不变,并由客观规律和定律自发地创造和改造客观世界和主观世界,人们不能创造和改变客观规律和定律,更不能调正运用客观规律和定律来改造客观客观世界和主观世界,人类在客观世界和主观世界的变化面前无能为力。因此说:唯心主义派系和客观唯物主义派别都认为客观世界和主观世界是不可知和不可以正确地作为的。

只有主观唯物主义派别认为人和人类可以认知掌握、遵循并可以调正运用“客观规律和定律”来能动地改造客观世界和主观世界,但不能盲目运用或破坏“客观规律和定律”。盲目运用或破坏“客观规律和定律”,就会造成物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”在发展变化的过程中产生和形成极大的误差,人和人类社会就要受到“客观规律和定律”的惩罚。这是主观机械唯物主义、主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义等各种主观唯物主义的共同观点。主观机械唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“一维时间”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观辩证唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“二维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观四维唯物主义则承认物质世界和人类社会在“四维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。人和人类对客观世界和主观世界是可知和可以正确地作为的。

由此可见:也只有主观四维唯物主义才有最大的可能在“四维时空”中达到和实现“主观”与“客观”的一致性——可知和可以正确地作为。

(一)主观唯物主义的“可知为论”

主观唯物主义认定:人和人类对客观世界是“可知可为”的,应该积极地努力追求和实现“主观”与“客观”的一致性,对客观世界和主观世界进行积极的探索发现。主观唯物主义认为:一个人在有限的生命内难以认知和掌握全部的客观世界和主观世界,但人类可以不断地认知和掌握全部的客观世界和主观世界,可以认知和掌握“客观规律和定律”、遵循并调正运用“客观规律和定律”、探索发现真理和运用真理来适应和改变客观世界;探索发现社会公理和个人私理、遵循社会公理和制约个人私理来来适应和改造人类社会。

《管子·第六篇  七法》中说:“错仪画制,不知则不可。论材审用,不知象不可。和民一众,不知法不可。变俗易教,不知化不可。驱众移民,不知决塞不可。布令必行,不知心术不可。举事必成,不知计数不可。”其意思是说:“举行仪式、制定制度,不知道规则是不可以的。选择材料、确定用途,不知道结构是不可以的。调和民众、团结一致,不知道法制是不可以的。改变习俗、变换教化,不知道进化是不可以的。驾驭转移民众,不知道清除障碍是不可以的。发布命令、圆满施行,不知道心术是不可以的。举行大事、圆满完成,不知道计数是不可以的。”

《管子·第十三篇  八观》中说:“行其田野,视其耕芸,计其农事,而饥饱之国可以知也。”其意思是说:“行走在一个国家的田野中,察看耕耘的田地,计算所做的农事,就可以知道这是一个是饥是饱的国家了。”“行其山泽,观其桑麻,计其六蓄之产,而贫富之国可知也。”其意思是说:“行走在一个国家的山林泽地中,察看栽种的桑麻,计算养殖的六畜,就可以知道这是一个是贫是富的国家了。”“入国邑,视宫室,观车马衣服,而侈俭之国可知也。”其意思是说:“进入到一个国家的城邑,查看建造的宫室,观看车马衣服,就可以知道这是一个是侈是俭的国家了。”“课凶饥,计师役,观台榭,量国费,而实虚之国可知也。”其意思是说:“推算一个国家的凶饥,计算军队作战,察看楼台亭榭,计量国家的费用,就可以知道这是一个是实是虚的国家了。”“入州里,观习俗,听民之所以化其上,而治乱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的州里,察看习俗,听取民众谈论被教化的内容,就可以知道这是一个是治是乱的国家了。”“入朝廷,观左右,求本朝之臣,论上下之所贵贱者,而强弱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的朝廷,察看君主的左右,寻求本朝的臣僚的言行,与他们谈论在自己上下的贵贱者,就可以知道这是一个是强是弱的国家了。”“置法出令,临众用民,计其威严宽惠,行于其民与不行于其民可知也。”其意思是说:“依法发布命令,选用役使民众,计算法令的威严宽惠,就可以知道这是一个法令行于民间与不行于民间的国家了。”“计敌与,量上意,察国本,观民产之所有余不足,而存亡之国可知也。”其意思是说:“计算与其友好和敌对的国家数量,度量君王的意向,察究国家的根基,察看民众生产的有余和不足,就可以知道这是一个是存是亡的国家了。”

管子的《八观》一文告诉我们:进入一个国家从对一种环境所表现出来的现象进行观察所获得的第一印象中,就可以知道并判断出这个国家的八种国情了。同时,管子在本文中所告诉人们的就是:“知”就是认识“客观”,所知道的“客观”就是一个人的知识,这些客观的知识就是对“客观”继续认知和进行深入探索研究的认知基础。管子在这里所说的“八观”的内容已经不完全适应于现代社会,重要的是我们知道了“观”与“如何观”的基本要义——“认知”,也就足够了。

《管子·第五十五篇  九守》中说:“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也。以天下之耳听,则无不闻也。以天下之心虑,则无不知也。辐凑并进,则明不塞矣。”其意思是说:“眼睛的重要性在“明”,耳朵的重要性在“聪”,头脑(心)的重要性在“理智”。用全天下的眼睛察看物事,就不会有看不到的。用全天下的耳朵听闻物事,就不会有听不到的。用全天下的头脑思考物事,就不会有不知道的。分散与集中同时进行,那么看待物事就不会闭塞不清明。”

《道德经》第七十一章中说:“知不知,尚矣;不知知,病也。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。”其意思是说:“认知那些自己不知道的物事,就是高尚的;不知道自己应该知道的物事,就是不明智了。只有明智地对待不明智,这样才是明智的。圣人是明智的,就是因为圣人明智地对待不明智,所以才是明智。”这就是老子的主观辩证唯物主义的“可知论”观点。只是老子停留在客观辩证唯物主义哲学思想中,并没有在自己的这个“可知论”观点的引导下去认知和探索客观世界。

墨子在《墨子·经上》中说:知,接也。其意思是说:“知,就是主观与客观相联接。”他认为:人类的社会活动就是由认识到实践的过程,知,闻、说、亲。名,实、合、为。其意思是说:“人要知,就要听、就要说、就要亲自接触客观的物事。根据物的属性进行命名,要达到真实,就要在实践中做到主观与客观合为一体,人们才能有所作为。”在《墨子·经下》中说:知其所以不知,说在以名取。其意思是说:“知道物所处于的情形又自以为不知,这是说以物的属性进行命名,并存在着误差。“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同,说在病。”其意思是说:“物的情形如此,人所认知的与物使人认知的不一定相同,这是说在于不明智。”在《墨子·经说上》中说:知材,知也者;所以知也,而必知,若明。其意思是说:“知道物事的本质才是知,所以是知,又必定知,才会明白。”虑,虑也者以其知有求也,而不必得之,若睨。其意思是说:“虑,就是在已经认知的基础上继续求知,如果必定没有获得求知的结果,就象人的眼睛斜视一样获得了不正确的感觉结果。”知,知也者以其知过物而能貌之,若见。其意思是说:“知,就是在已经认知的基础上看过一物就能把该物的情形描述出来,描述的结果就象看到该物一样。”

荀子在《荀子·解蔽》中说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”其意思是说:“可以认知任何物事,这是人的属性;物可以被认知,这是物事的运动规律。以‘可以认知是人的属性’去追求‘可以认知物事的运动规律’,而不在疑惑之中停止,那么一个人至死也不能‘全面认知’”。在《荀子·正名》中说:“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”其意思是说:“所以说:知在于人认知,叫做知;认知之后,主观与客观合为一体,才叫做有智慧。”“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知,必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知。”其意思是说:“大脑(心)有求知的欲望。求知,就是用耳朵知道声音就可以了,用眼睛知道情形就可以了。但是,求知,必须经过人的感官把物事分类,然后就可以认知。感官把物事分类之后还不认知,大脑(心)求知的欲望就表达不出来,那么,没有人不把这种情况叫做‘不认知’的。”

荀子非常重视理论学习和实践学习,加强认知。《荀子王制》中记载:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。其意思是说:水和火有气象但没有生命,草木有生命但没有认知能力,禽兽有认知能力但没有道义。人有气象、有生命、有认知能力,并且也有道义,所以说:人是天下最为尊贵的。人的力量不如牛大,行走不如马快,但牛马却为人所利用,这是什么原因呢?回答说:人能够有意识地把物事组合起来,牛马则不能够有意识地把物事组合起来。

王充在《论衡·实知》中说:“故夫可知之事者,思虑所能见也;不可知之事,不学不问不能知也。不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,虽大无难;不可知之事,历心学问,虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知。”其意思是说:“可以认知的事情,思考之后就能预见;不可以认知的事情,不学习不求教就不会认知。不学习就认知,不求教就通晓,在自古至今所做的事情中,就未曾有过。可以认知的事情,进行精细的思考和推断,事情再大也不难认知。不可以认知的事情,历经专心地学习求教,事情虽小也不容易认知。所以说:有智慧才能的士人,不学习不会成才,不求教不会认知。”“人才有高下,知物由学。学之乃知,不问不识。”其意思是说:“作为人才有高有低,认知物事由学习开始。学习之后就会认知,不求教就不会认知物事。”“实者,圣贤不能性〔知〕,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决;不可知之事,待问乃解。天下之事,世间之物,可思而〔知〕愚夫能开精;不可思而知上圣不能省。其意思是说:“物事的实质,圣人和贤人也不能根据属性就认知,需要凭着耳朵和眼睛去确定事情的实质。凭着耳朵和眼睛可以认知物事,经过思考之后就可以做出决定;不可以认知的事情,等到求教之后也可以认知答案。天下和人世间的物事,进行思考,愚人也能开窍变得精明起来;不进行思考,至上的圣人也不能够省悟。这是众所周知的。

范缜在《神灭论》一文中指出:今人之质,质有知也;木之质,质无知也;人之质非木质也,木之质非人质也;安在有如木之质,而复有异木之知哉!其意思是范缜说:现在,人的质是有知,树木的质是无知;人的质不是树木的质,树木的质不是人的质;哪里会既有树木的质——无知,又同时具有不同于树木的质——有知呢!人无无知之质,犹木无有知之形。其意思是范缜说:人没有无知的质,就如同树木没有有知的形态一样。死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。其意思是范缜说:死人具有如同树木一样的‘质’,而没有不同于树木的‘知’;活人具有不同于树木一样的‘知’,而没有如同树木一样的‘质’。手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。其意思是范缜说:“手等肢体感官也应该有痛和痒的‘知’,但没有是和非的‘虑’(思考)。知即是虑,浅则为知,深则为虑。其意思是范缜说:知就是虑(思考),肤浅的时候就是‘知’,深入的时候就是‘虑’(思考)。五藏各有所司,无有能虑者,是以知心为虑本。其意思是范缜说:“五脏各有各的功能,但没有能‘虑’(思考)者,从此就可以知道心是‘虑’(思考)的本原。”

范镇所持有的可知论是主观唯物的,尽管其中也包含着主观唯心的观点,但这仅仅是人类社会的认识论发展过程中对物质世界与人和人类社会认知的广度和深度的问题。譬如:范缜认为是认知和思考的本原部位。这是不正确的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出结论说:“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”

毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的?》中指出:“一个正确的认识,往往需要经过由物质到精神,由精神到物质,即由实践到认识,由认识到实践这样多次的反复,才能够完成。这就是马克思主义的认识论,就是辩证唯物主义的认识论。”

毛泽东在《读苏联〈政治经济学教科书〉的谈话》中指出:“思维是一种特殊物质的运动形态,它能够反映客观的性质,能够反映客观的运动,并且由此产生科学的预见,而这种预见经过实践又能够转化成为事物。恩格斯举了这方面的例子。”“规律,开始总是少数人认识,后来才是多数人认识。就是对少数人说来,也是从不认识到认识,也要经过实践和学习的过程。任何人开始总是不懂的,从来也没有什么先知先觉。”“要认识事物发展的客观规律,必须进行实践,在实践中必须采取马克思主义的态度来进行研究,而且必须经过胜利和失败的比较。反复实践,反复学习,经过多次胜利和失败,并且认真进行研究,才能逐步使自己的认识合乎规律。只看见胜利,没有看见失败,要认识规律是不行的。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·二  论“超越”或巴札罗夫对恩格斯的学说的“修改”》中说:“恩格斯在他的叙述中故意不举出名字,因为他批判的不是休谟主义的个别代表(职业哲学家们很喜欢把他们之中某一个人在术语上或论据上的些微改变叫做独创的体系),而是休谟主义的整个路线。恩格斯批判的不是细节,而是本质;他抓住了一切休谟主义者同唯物主义的根本分歧点,因此穆勒、赫胥黎和马赫都受到他的批判。不管我们说物质是感觉的恒久的可能性(依照穆勒),或者说物质是‘要素’(感觉)的比较稳定的复合(依照马赫),我们总是停留不可知论或休谟主义的范围之内。这两种观点,或者说得更确切些,这两种说法,都包括在恩格斯所叙述的不可知论的观点中。恩格斯说:不可知论者不超出感觉,宣称自己根本不能确实知道感觉的泉源或原本等等。”“唯物主义者恩格斯(他在这篇论文里一开始就公开而坚决地用自己的唯物主义和不可知论对立起来)究竟是怎样驳斥上述论据的呢?他说:‘……不用说,这种论点显然是很难只凭论证去驳倒的。但是人们在开始论证之前,就已经行动了。‘起初是行动。’在人类自作聪明地想出这个困难以前很久,人类的行动已经解决了这个困难。The  proof  of  the  pudding  is  in  the  eating(要证明布丁,或者说要检验、检查布丁,就要吃一吃)。当我们按照我们所感知的某一物的特性来利用它的时候,我们就是在准确无误地检验我们的感性知觉的真理或谬误了。如果这些知觉是错误的,那末我们对利用该物的可能性的判断,必然也是错误的,而且利用该物的一切尝试也必然会失败。可是,如果我们达到了我们的目的,如果我们发现物符合我们关于它的表象认知,发现它产生出我们所预期的使用效果,那末我们就有了肯定的证据,证明在这一范围内我们关于物及其特性的知觉是同存在于我们之外的现实相符合的。……”“可见,唯物主义的理论,即思想反映对象的理论,在这里是叙述得十分清楚的。物存在于我们之外。我们的知觉和表象是物的映象。实践检验这些映象,区分它们的真伪。

斯大林在《苏联社会主义经济问题(之一)》中论述“认知和运用政治经济学规律”说:“某些同志否认科学规律的客观性质,特别是否认社会主义制度下政治经济学规律的客观性质。他们否认政治经济学规律反映不以人们的意志为转移的过程的规律性。他们认为,由于历史赋予了苏维埃国家以特殊作用,苏维埃国家、它的领导人能废除现存的政治经济学规律,能‘制定’新的规律,‘创造’新的规律。”“有人引证恩格斯的《反杜林论》,引证他的这样一个公式:随着资本主义的消灭和生产资料的公有化,人们将获得支配自己生产资料的权力;他们将摆脱社会经济关系的压迫而获得自由,成为自己社会生活的‘主人’。恩格斯把这种自由叫作‘被认识了的必然性’。究竟‘被认识了的必然性’是什么意思呢?这就是说,人们认识了客观的规律(“必然性”)之后,就会完全自觉地运用这些规律以利于社会。正因为如此,所以恩格斯在同一著作中说道:‘人们自己的社会行动的规律,这些直到现在都如同异己的、统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律,那时就将被人们熟练地运用起来,因而将服从他们的统治。’”“可见,恩格斯的这个公式,对那些以为在社会主义制度下可以消灭现存经济规律和创造新经济规律的人们,决不是有利的。恰恰相反,这个公式所要求的不是消灭经济规律,而是认识它们和善于运用它们。”“有人援引苏维埃政权在建设社会主义方面的特殊作用,仿佛这种作用使苏维埃政权有可能去消灭现存的经济发展规律,并‘制定’新的经济发展规律。这也是不对的。苏维埃政权的特殊作用,是由下列两种情况造成的:第一,苏维埃政权不能象以往的革命那样,以另一种剥削形式去代替一种剥削形式,而必须消灭任何剥削;第二,由于国内没有任何现成的社会主义经济的萌芽,苏维埃政权必须在所谓‘空地上’创造新的社会主义的经济形式。这个任务无疑是困难而复杂的,是没有先例的。然而苏维埃政权光荣地完成了这个任务。但是,它之所以完成了这个任务,并不是因为它消灭了什么现存的经济规律,‘制定了’什么新的经济规律,而仅仅是因为它依靠了生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律。当时我国的生产力,特别是工业中的生产力,是具有社会性的,但所有制的形式却是私人的,资本主义的。苏维埃政权依据生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律,把生产资料公有化,使它成为全体人民的财产,因而消灭了剥削制度,创造了社会主义的经济形式。如果没有这个规律,不依靠这个规律,苏维埃政权是不能完成自己的任务的。”“生产关系一定要适合生产力性质这一经济规律,早已在资本主义国家中为自己开辟道路。它之所以还没有为自己开辟出道路来,还没有获得发生作用的广阔场所,是因为它遇到了社会上衰朽力量的极强烈的反抗。在这里,我们碰到了经济规律的另一个特点。在自然科学中,发现和应用新的规律或多或少是顺利的;与此不同,在经济学领域中,发现和应用那些触犯社会衰朽力量的利益的新规律,却要遇到这些力量的极强烈的反抗。因此,就需要有能够克服这种反抗的力量,社会力量。当时我国有了这种力量,这就是占社会绝大多数的工人阶级和农民的联盟。而在其他国家即资本主义国家中还没有这种力量。苏维埃政权之所以能够粉碎旧的社会力量,而生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律之所以在我国获得了充分发生作用的广阔场所,秘密就在于此。”“有人说,我国国民经济有计划(按比例)发展的必然性,使苏维埃政权有可能来消灭现存的经济规律和创造新的经济规律。这是完全不对的。不能把我们的年度计划和五年计划跟国民经济有计划、按比例发展的客观经济规律混为一谈。国民经济有计划发展的规律,是作为资本主义制度下竞争和生产无政府状态的规律的对立物而产生的。它是当竞争和生产无政府状态的规律失去效力以后,在生产资料公有化的基础上产生的。它之所以发生作用,是因为社会主义的国民经济只有在国民经济有计划发展的经济规律的基础上才能得到发展。这就是说,国民经济有计划发展的规律,使我们的计划机关有可能去正确地计划社会生产。但是,不能把可能同现实混为一谈。这是两种不同的东西。要把这种可能变为现实,就必须研究这个经济规律,必须掌握它,必须学会熟练地应用它,必须制定出能完全反映这个规律的要求的计划。不能说,我们的年度计划和五年计划完全反映了这个经济规律的要求。”“有人说,在我国社会主义制度下发生作用的若干经济规律,包括价值规律在内,是在计划经济的基础上‘改造过的’或者甚至是‘根本改造过的’规律。这也是不对的。规律不能‘改造’,尤其不能‘根本改造’。如果能改造规律,那也就能消灭规律,而代之以另外的规律。‘改造’规律的论点,就是‘消灭’和‘制定’规律这种不正确公式的残余。虽然关于改造经济规律的公式早已在我们这里流行起来,可是为了准确起见,必须把这个公式抛弃。可以限制这些或那些经济规律发生作用的范围,可以防止它们的破坏作用(当然,如果有的话),但是不能‘改造’或‘消灭’规律。”“因此,当人们讲到‘征服’自然力量或经济力量,讲到‘支配’它们等等的时候,他们决不是想说:人们能够‘消灭’科学规律或‘制定’科学规律。恰恰相反,他们只是想说,人们能够发现规律,认识它们,掌握它们,学会熟练地运用它们,利用它们以利于社会,从而征服它们,求得支配它们。”“总之,在社会主义制度下,政治经济学的规律是客观规律,它们反映不以我们的意志为转移的经济生活过程的规律性。否认这个原理的人,实质上就是否认科学,而否认科学,也就是否认任何预见的可能性,因而就是否认领导经济生活的可能性。”“也许有人会说,这里所说的一切都是正确的和众所周知的,可是里面并没有什么新东西,因而不值得花费时间来重复众所周知的真理。当然,这里的确没有什么新东西,但是如果以为不值得花费时间来重复我们所知道的某些真理,那就不对了。问题在于,每年有成千的年轻的新干部靠近我们领导核心,他们抱着热烈的愿望要帮助我们,抱着热烈的愿望要显一显身手,但是他们没有受到足够的马克思主义的教育,不知道我们所熟悉的许多真理,而不得不在黑暗中摸索。苏维埃政权的巨大成就使他们惊愕万分,苏维埃制度异乎寻常的成功冲昏了他们的头脑,于是他们就以为,苏维埃政权是‘无所不能’的,对它来说‘什么都是轻而易举’的,它能消灭科学规律,能制定新的规律。我们应该怎样对待这些同志呢?应该怎样以马克思列宁主义的精神去教育他们呢?我认为,有系统地重复所谓‘众所周知’的真理,耐心地解释这些真理,是对这些同志进行马克思主义教育的最好的办法之一。”

1941年,毛泽东在《驳第三次倾路线》一文中指出:“认识世界是为了改造世界,人类历史是人类自己造出的。但不认识世界就不能改造世界,‘没有革命的理论,就没有革命的运动’,这一方面,我们的老爷是茫然了。必然王国之变为自由王国,是必须经过认识与改造两个过程的。欧洲的旧哲学家,已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献,不是否认这个真理,而是在承认这个真理之后补充了它的不足,加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。一个马克思主义者如果不懂得从改造世界中去认识世界,又从认识世界中去改造世界,就不是一个好的马克思主义者。一个中国的马克思主义者,如果不懂得从改造中国中去认识中国,又从认识中国中去改造中国,就不是一个好的中国的马克思主义者。马克思说人比蜜蜂不同的地方,就是人在建筑房屋之前早在思想中有了房屋的图样。我们要建筑中国革命这个房屋,也须先有中国革命的图样。不但须有一个大图样,总图样,还须有许多小图样,分图样。而这些图样不是别的,就是我们在中国革命实践中所得来的关于客观实际情况的能动的反映(关于国内阶级关系,关于国内民族关系,关于国际各国相互间的关系,以及关于国际各国与中国相互间的关系等等情况的能动的反映)。我们的老爷之所以是主观主义者,就是因为他们的一切革命图样,不论是大的和小的,总的和分的,都不根据于客观实际和不符合于客观实际。他们只有一个改造世界或改造中国或改造华北或改造城市的主观愿望,而没有一个像样的图样,他们的图样不是科学的,而是主观随意的,是一塌胡涂的。老爷们既然完全不认识这个世界,又妄欲改造这个世界,结果不但碰破了自己的脑壳,并引导一群人也碰破了脑壳。老爷们对于中国革命这个必然性既然是瞎子,却妄欲充当人们的向导,真是所谓‘盲人骑瞎马,夜半临深池’了。”

主观唯物主义者的“求知”过程就是一个探索发现和调正运用的过程。坚信“无神论”和追求“主观”与“客观”相一致的主观唯物主义的探索发现者们都是坚信“可知可为论”的,——不仅可以认知掌握客观规律和定律,并且可以遵循并调正运用客观规律和定律。也就是说:马恩列毛主义哲学的主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义都坚信人和人类对客观世界是可知可为的。马克思鼓励主观唯物主义的探索发现者们,并在1872318日所写的《资本论·法文版序言》中指出:“在科学上没有平坦的大道,只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人,才有希望达到光辉的顶点。”毛泽东鼓励主观唯物主义的探索者们,并在19655月写的《水调歌头·重上井冈山》中指出:“世上无难事,只要肯登攀。”

“格物致知”和“致知格物”是中外古今所有的主观唯物主义者(包括主观机械唯物主义者、主观辩证唯物主义者和主观四维唯物主义者)共同具有的哲学思想和社会实践。主观唯物主义者为了人类不间断地认知物质世界和人类社会,不间断地改造物质世界和人类社会,而总结和形成了“格物致知”和“致知格物”的认识论方法,并积极地进行着社会实践。“格物致知”就是认知了现有的物事的各种属性差别,而将现有的物事根据其属性进行分类——“格物”,并为之后的人类社会达到和实现进一步全面深入的认知——“致知”,奠定比较明确的基础。“致知格物”——“致知”才能“格物”,“格物”是为了进一步“致知”。只有达到了全面彻底的认知——“致知”,然后才能明确清晰地“格物”——正确地把物事根据其属性进行分类,以达到全面深入地认知——“致知”。“格物”和“致知”相互递进、相互促进,推动人类对物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”——“物事”的不间断地、全面深入地认知。“格物”是为了更好地“致知”,“致知”就是为了进一步明确地“格物”。“格物致知”和“致知格物”在生物学的物种分类等学科和社会管理中得到了广泛应用。

不能全面认知物事,就不能正确地述说物事,就不能正确地处置物事,更不能正确地把物事做好;也更难以做到“格物致知”和“致知格物”。

需要注意的是:主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是完全可知的,就是指整个人类来说的。就人类的个体成员来说,由于一个人的生命是有限的,所感觉到的世界范围的深度和广度都是有限的;所以,作为个体的人对客观世界和主观世界是不可能完全知道的。譬如:科学技术的发展,就是人类共同改造物质世界和人类社会、共同认识物质世界和人类社会发展变化的结果,而不是一个人就能把整个物质世界和人类社会完全认知和掌握的、所能把对真理的“发现”穷尽的。主观四维唯物主义的“人类能够完全认知和掌握客观世界”的理念认识论观点激励着主观唯物主义的探索者们对客观世界和主观世界进行着积极的探索发现。

(二)客观唯心主义的“不可知为论”

客观唯心主义坚持“有神论”,认为“神”或“上帝”或“真主”主宰和改变客观世界和主观世界,只有它们知道和掌握着物质世界和人类社会;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的;人们在作为之后要虔诚地向“神”或“上帝”或“真主”祈祷——或是忏悔,或是继续求得“神”或“上帝”或“真主”的保佑。

佛教的《金刚经·一体同观分》中说:“佛告诉菩提,尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。”“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”《金刚经·威仪寂净分》中说:“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”《金刚经·应化非真分》中说:“闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”佛陀告诉人类“四大皆空”的“真理”,目的就是要求入得佛门的人认知物质世界的虚幻不实,从而返观自照,根绝自己的私欲及其求知欲。佛教是多神教——敬仰佛和菩萨。佛教认为:主神佛的周围是众多的次要的神,其中有专职捕杀异教徒和否定神的存在者的暴戾威严的守护神。佛教中把释迦牟尼佛、未来佛——即弥勒佛和阿弥陀佛奉为极乐世界的教主。

基督教耶稣的中心思想在于“尽心、尽意、尽力爱上帝”和“爱人如己”两个基本点。《圣经·箴言》中记载:“我儿,要听你父亲的训诲,不可离弃你母亲的法则。”“你就明白敬畏耶和华,得以认识神。”“谁升天又降下来。谁聚风在掌中。谁包水在衣服里。谁立定地的四极。他名叫什么。他儿子名叫什么。你知道麽?”“惟有听从我的,必安然居住,得享安静,不怕灾祸。”“你要专心仰赖耶和华,不可倚靠自己的聪明。”“与妇人行淫的,便是无知,行这事的,必丧掉生命。”“我儿,你要遵守我的言语,将我的命令存记在心。”“爱我的,我也爱他。恳切寻求我的,必寻得见。”耶稣原来是犹太民族所信奉的自然界中“风、雷、电”的化身,以后将其演变为“创造天地万物,主宰一切生命的唯一强大至上的神”。“经院哲学”客观机械唯心地信奉《圣经》和基督教教义,信奉“上帝存在”和“上帝创造万物”;机械唯心地全力研究基督教神学,宣扬“一神”、“一主”、“一信”、“一教”、“创世”、“原罪”、“禁欲”等信条,并使其成为“经院哲学”的研究对象;“经院哲学”并不研究自然界和人类社会,脱离现实生活和社会实践。贝克莱作出结论说:观念真实性的标准由“上帝”来制定,那些由人的心灵随意激发起来的一些观念都是虚幻的观念。托马斯要求人们只能相信“神”——上帝的启示:世界的创造有时间的开端,上帝的创造是在时间中不断地创造,时间就从上帝创造世界开始。苏格拉底曾经提出了自己的客观唯心主义的伦理中心命题——“我知道我一无所知。”他用这个命题来证明“神”是唯一的,“神”掌握一切并主宰一切;而人不论认知多少事物,与“神”相比较仍然是无知的。他说:“我既不知道,也不自以为知道。”

伊斯兰教的《古兰经》中记载:真主说:“你当以善待人,象真主以善待你一样;你不要在地方上搬弄是非,真主确是不爱搬弄是非者。”穆罕默德在早期的宣教中,告诫人们放弃多神信仰和偶像崇拜,宣称“安拉”是宇宙万物的创造者,是唯一的主宰,要求人们信奉独一无二的“安拉”。伊斯兰教是一神教。《古兰经·第112章》中记载:他是真主,是独一的主。真主是万物所仰赖的。他没有生产,也没有被生产,没有任何物可以做他的匹敌。”伊斯兰教认定除了“安拉”以外再没有其它神,反对信奉多神、崇拜其它偶像。穆斯林都相信穆罕默德是“先知”和“先觉”,是“安拉”的使者,是奉“安拉”的命令向全体穆斯林和人类社会传布伊斯兰教的。伊斯兰教要求人们信仰四件事:真主知道一切,知道已发生和即将发生的物事;真主已经记着已经发生和即将发生的全部物事;凡是真主的意旨就必然发生,不是真主的意旨就绝不发生;真主是万物万事的创造者。真主的行为与教令是全智、全能的。如果某人想从真主那里取得所需,他(她)可以直接祈求真主,而不需要任何人要求代为转达。

中国古代运用龟甲进行占卜的“占卜术”就是为客观唯心主义的“不可知为论”者服务的。众多的遗传下来的“甲骨卜辞”中就有着相应的记录。古人升官上任、治理政务、发动战争,以及生活中的重大事情都要在事先进行占卜,让“神”来预告自己的未来。这就表现为客观唯心主义的“不可知为论”。

(三)主观唯心主义的“不可知随意作为论”

主观唯心主义坚持“人的唯意志论”,认为:“人的主观意志”主宰和改变客观世界和主观世界;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知”的,但可以“随意作为”。

坚持主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的典型是古希腊皮浪的“怀疑论”。皮浪的“怀疑论”是否定知识,否定人的认识能力,否认人类认知世界、认知真理的可能性。他宣称:对事物既不能作出肯定的回答,也不能作出否定的回答,甚至也不能说出事物是否真实存在。皮浪说:“我既不能从感觉也不能从意见来说事物是真的或者是假的。”、“它既不存在,也不不存在。”、“任何一个命题都可以说出相反的命题来。”。他主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见,不作任何判断。”这种“怀疑论”的最高信条和最终目的就是“最高的善就是不作任何判断,随着这种态度而来的便是灵魂的安宁。”。皮浪说:“没有任何事物是美的或丑的,正当的或不正当的,这都是相对于判断而言的。”(皮浪的这些观点在《古希腊罗马哲学》一书中记述着)。这就是说:人的行为美与不美,丑与不丑,正当与不正当,也没有客观的评价标准,完全都是个人的主观臆断和行为的随意表现。既然对客观世界得不到确定的认知,就最好不要作明确的肯定或否定,以避免去进行无休止的争论;在行为上随意而动,也就避免了因为做出了“不正当的行为”而自责。这样,就可以没有任何烦恼,进而求得了灵魂的安宁。

休谟的怀疑论也是坚持主观唯心主义的不可知论随意作为论的。他在哲学上继承了英国基督教教主贝克莱的主观唯心主义世界观,并且进一步把它涂上了不可知论的色彩。他认为:人们不仅不知道客观世界是怎样的,而且也不知道它是否真实地存在着。人们只能知道自己的感觉,在感觉之外会有什么东西,人们感觉的源泉是什么,是物质的还是精神的?这是我们所无法知道的。他在《人类理性研究》一书中说:人们为自然本能或偏见所驱使,喜欢相信自己的感觉;我们总是不加思索地甚至在思索之前,就设想有一个外部世界,它不依赖于我们的知觉,而且即使在我们和其它一切能够感觉的生物都不存在了或被消灭了的时候,它也会存在着。这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配,在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信仰,……但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被浅显的哲学摧毁了。这种哲学教导我们说:除映射或知觉之外,任何东西都不能呈现于我们心中;感官只不过是这些映射所由以输入的入口。我们心中从来只有知觉,而没有任何其它的东西,并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。因此,设想有这种关系,是没有任何逻辑根据的。。他说:我们的知觉是我们的唯一对象。,他指出:人们虽然能观察到一件物事随着另一件物事而产生和形成,但并不能观察到任何两件物事之间的关联方式。人们只能够相信那些依据观察所获得的知识。休谟认为:因果只不过是人们期待一件物事伴随另一件物事而产生和形成的想象。他说:我们无从得知因果之间的关系,只能得知某些事物总是会连结在一起,而这些事物在过去的经验里又是不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何,我们只能观察到这些事物的本身,并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。,因此,休谟认定:人们并没有理由相信一件物事确实造就了另一件物事的产生和形成,两件物事在未来也不一定会一直互相连结着,我们之所以相信因果关系,并非因为因果关系是自然的本质,而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的。。他断言:物质实体的存在是值得我们怀疑的,世界上真实存在的只有感觉和知觉;因果关系不是客观事物所固有的变化规律,而是人们的主观感觉或观念之间的某种联系;科学的任务只能描写这种感觉关系,而不能进一步发现客观规律。他把本质与现象割裂开来,认为人们的认识不能超越感觉经验的范围,人们只能感觉现象。休谟认定:自由意志是不能与非决定论共生共存的,设想人们今天的行为并不是由过去发生的事情所决定的,那么人们的行为就是完全随机决定的。他得出的反科学的结论是确信人类盲目和无能为力是全部哲学的结果。休谟是不可知论随意作为论的著名代表。

康德也是主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的著名代表。康德一方面承认在人的意识之外存在着客观物事,即“自在之物”;另一方面又认为:人们只能认识“自在之物”作用于人们的感官所产生的感觉和印象,即客观物事所表现出来的现象,而不能认知“自在之物”本身。他从先验的唯心主义世界观出发,认为人类只能依靠先天的“感性直观形式”和“知性的纯概念”认识客观物事的现象,形成主观的感觉,根本不能认识“自在之物”的本质。康德认为:人们对于世界的认识只能局限于物事的现象,至于“物自体”世界则只能是可以去思想却是不可认知的;“物自体”世界属于人的知识达不到,但信仰可以向往追求的领域。他就是这样,在“现象”与“自在之物”之间开凿了一条不可逾越的鸿沟。康德的知性学说浩繁地论述了他的主观唯心主义的先验论。康德认为人的认识过程不是在实践中反映或接近于客观物事自身的发展变化遵循客观规律的过程,而是向客观物事强加规律的过程;不是人们的认识必须与客观物事相一致,而是客观物事必须与人们的知性相一致;不是客观物事使人们产生意识,而是人们的知性造就客观物事。康德认定:相互悖反的二律同时存在,并运用“二律悖反”来调和唯物主义与唯心主义的哲学斗争,调和科学与宗教的斗争,进一步调和阶级斗争。康德由此割裂了现象与本质的必然联系,运用主观唯心主义先验论的“感性、知性、理性”学说从现象到现象论述了“二律悖反”的两个对立命题的同时存在,由此得出了主观唯心主义的“不可知论”的结论。康德在《未来形而上学导论》中说:“唯心主义在于主张除了能思想的存在体之外没有别的东西,我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思想的存在体之内的表象,实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反,我说:作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的,只是这些物本身可能是什么样子,我们一点也不知道,我们只知道它们的现象,也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何,我承认在我们之外有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们,我们把这些东西称之为‘物体’,这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象,然而无论如何,它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。”、“外物的很多属性并不属于自在之物本身,而仅仅属于自在之物的现象,这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性;这样说并无损于外物的实际存在性:在洛克的时代很久以前,特别自洛克以来,一般来说,这已经是人们早已接受和同意的事了。在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么,如果我除了这些东西以外,由于一些重要的原因,把物体的其他一些性质,也就是人们称之为第一性的质的东西,如广延、地位,以及总的来说,把空间和属于空间的一切东西(不可灭性或物质性、形,等等)也放在现象之列,人们也找不出任何理由去加以否认的;而且,既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人,不能称之为唯心主义者,那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的,甚至凡是做成一个物体的直观的属性都仅仅属于这个物体的现象,而指我的学说称之为唯心主义。”。康德指出:“提供了现象的物,它的存在性并不因此就象在真正的唯心主义里都一样消灭了,而仅仅是说,这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。”康德的哲学思想就是这样混沌地沉溺于主观唯心主义的“不可知论”和“随意作为论”之中。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·一 、“自在之物”或切尔诺夫对恩格斯的驳斥》中评判说:“恩格斯直截了当地明确地说,他既反对休谟,又反对康德。但是休谟根本不谈什么‘不可认识的自在之物’。那末这两个哲学家有什么共同之点呢?共同之点就是:他们都把‘现象’和显现者、感觉和被感觉者、为我之物和‘自在之物’根本分开。但是,休谟根本不愿意承认‘自在之物’,他认为关于‘自在之物’的思想本身在哲学上就是不可容许的,是‘形而上学’(象休谟主义者和康德主义者所说的那样)。而康德则承认‘自在之物’的存在,不过宣称它是‘不可认识的’,它和现象有原则区别,它属于另一个根本不同的领域,即属于知识不能达到而信仰却能发现的‘彼岸’(Jenseits)领域。”、“恩格斯的反驳的实质是什么呢?昨天我们不知道煤焦油里有茜素,今天我们知道了。试问,昨天煤焦油里有没有茜素呢?当然有。对这点表示任何怀疑,就是嘲弄现代自然科学。”、“如果是这样,那么由此就可以得出三个重要的认识论结论:(一)物是不依赖于我们的意识、我们的感觉而在我们之外存在着的。因为,茜素昨天就存在于煤焦油中,这是无可怀疑的;同样,我们昨天关于这个存在还一无所知,我们还没有从这茜素方面得到任何感觉,这也是无可怀疑的。(二)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别只存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。所谓二者之间有着特殊界限,所谓自在之物在现象的‘彼岸’(康德),或者说可以而且应该用一种哲学障壁把我们同关于某些部分尚未被认识的但存在于我们之外的世界的问题隔离开来(休谟),——所有这些哲学的臆说都是废话、怪论(Schrulle)、狡辩、捏造。(三)在认识论上和在科学的其他一切领域中一样,我们应该辩证地思考,也就是说,不要以为我们的认识是一成不变的,而要去分析怎样从不知,怎样从不完全的不确切的知识到比较完全比较确切的知识。”,列宁接着说:“只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点,你们就会看到:千百万个类似在煤焦油中发现茜素那样简单的例子,千百万次从科学史和技术史中以及从我们大家和每个人的日常生活中得来的观察,都在向人表明‘自在之物’变成‘为我之物’;都在表明,当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时,‘现象’就产生,当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时,‘现象’就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论:对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的,我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的,唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。与此相反的马赫的理论(物体是感觉的复合)是可鄙的唯心主义胡说。而切尔诺夫先生在其对恩格斯的‘分析’中再一次暴露出他的伏罗希洛夫式的品质:恩格斯举的简单例子在他看来竟是‘奇怪而又幼稚的’!他认为只有学究的臆说才是哲学,他不能区别教授的折中主义和彻底的唯物主义认识论。”

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第三章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论·三、自然界中的因果性和必然性》中进一步批判休谟和康德的“不可知论”说:“休谟和康德在因果性理论上的差别是次要的、不可知论者之间的差别,他们基本上是一致的,就是说,他们都否认自然界的客观规律性。这就注定他们必然得出某种唯心主义的结论。”、“不可知论者把我们对必然性的唯物主义观点叫做‘超越的’观点,因为从维利并不反对而只是加以清洗的康德主义和休谟主义的‘学院智慧’来看,凡是承认我们通过经验得到的客观实在,都是非法的‘超越’。”、“在彭加勒看来(在论新物理学的一章中将会谈到他的全部见解),自然规律是人为了“方便”而创造的符号、记号。‘唯一真正的客观实在是世界的内部和谐’,并且彭加勒把具有普遍意义的、大多数人或所有的人都承认的东西叫做客观的东西,也就是说,他象一切马赫主义者一样纯粹主观主义地抹杀了客观真理,而关于‘和谐’是不是存在于我们之外的问题,他断然说:‘毫无疑问,不是。’十分明显,新术语一点也没有改变不可知论的陈旧不堪的哲学路线,因为昂·彭加勒的‘新颖的’理论的本质就是否认(虽然他还很不彻底)自然界的客观实在性和客观规律性。因此,很自然,和那些把旧错误的新说法当做最新发现的俄国马赫主义者不同,德国康德主义者欢迎这样的观点,认为这是在哲学的根本问题上向他们那边即向不可知论方面的转化。我们在康德主义者菲·弗兰克的著作中读到:‘法国数学家昂·彭加勒维护这样的观点:理论自然科学的许多最一般的原理(惯性定律、能量守恒定律等等),往往很难说他们的起源是经验的还是先天的,实际上,它们既不属于前者,也不属于后者,纯粹是一些假定的前提,完全以人的意志为转移。’”。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第四章·作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者·一、从左边和从右边对康德主义的批判》中批判“不可知论”说:“阿芬那留斯以为他‘第一次’从康德的‘经验中清洗掉’先天论和自在之物,从而创立了哲学上的‘新’派别,那是大错而特错了。事实上他继续着休漠和贝克莱、舒尔采·埃奈西德穆和费希特的路线。阿芬那留斯以为他在全面地‘清新经验’。事实上他只是把不可知论中的康德主义清洗掉了。他不是反对康德的不可知论(不可知论就是否认我们感觉到的客观实在),而是主张更纯粹的不可知论,主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定:自在之物尽管是不可认识的、心智的、彼岸的,总还是存在的;必然性和因果性尽管是先天的,是存在于思维中而不是存在于客观现实中的,总还是存在的。他不象唯物主义者那样从左边同康德进行斗争,而是象怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。”。

(四)客观唯物主义的“不可知为论”

客观唯物主义认为:“客观规律和定律”主宰和改变客观世界和主观世界,人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的。人和人类不能认知和掌握“客观规律和定律”、更不能调正运用“客观规律和定律”、运用真理来适应和改变客观世界和主观世界,只能顺其自然地适应客观世界。

老子的主导思想——道教的以客观辩证唯物主义世界观为主导的客观唯物主义哲学思想就是宣扬客观唯物主义的“不可知论”和“不可为论”——“不可知为论”。老子认为:人们在“道”面前“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”强调顺其自然,服从于自然规律,人类不能运用自然规律改变世界,在自然规律面前无能为力——只能是“不可搏”。老子在《道德经》第三章中指出:“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”老子在《道德经》第六章中指出:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”老子在《道德经》第十九章中指出:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文,不足。故令有所属,见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”老子在《道德经》第二十一章中指出:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”老子在《道德经》第二十九章中指出:“将欲取天下而为之,吾其见不得已。天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”老子坚信:客观世界就是按照“道”这个自然规律和定律“独立不改,周行而不殆。”它是一个永恒绝对的本体。人们在“道”面前绝对应该做到:“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”老子提出了为封建帝王等封建统治者服务的“无为而治”的政治思想。老子在《道德经》第十八章中指出:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”老子在《道德经》第二十五章中指出:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。……人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子在《道德经》第三十二章指出:“道者,无名,朴。虽小,天下莫能臣。”老子在《道德经》第五十七章中指出:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此,天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘吾无为,而民自化;吾好静,而民自正;吾无事,而民自富;吾无欲,而民自朴。’”老子在《道德经》第六十四章中指出:“为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然而不敢为。”老子在《道德经》第六十五章中指出:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之赋;不以智治国,国之福。”老子在《道德经》第七十五章中指出:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”老子在《道德经》第八十一章中指出:“知者不博,博者不知。”

庄子继承和奉行了老子的客观唯物主义的道教哲学思想,同样反对孔子所要复辟的礼制。所以,庄子在《庄子·胠箧》中指出:“圣人不死,大盗不止。”认定:盗贼是因为礼制的制约而产生和形成的,反对“克己复礼”。庄子认定:一切的“人为”都是自我扰乱,自受其害;天道的力量极其巨大,不可抵抗。所以,庄子在《庄子·大宗师》中指出:“死生,命也;其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根。未有天地,自古以固存。”在《庄子·马蹄》中指出:“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”在《庄子·在宥》中指出:“故君子不得已而临位天下,莫若无为。”“绝圣弃知而天下大治。”

《庄子·马蹄》中记载:马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,纥草饮水,翘足而陆。此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:“我善治马。”烧之剔之,刻之雒之,连之以羁络,编之以皂栈,马之死者十二三矣。饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭荚之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴。圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木。曲者中钩,直者应绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之,曰:“伯乐善治马,而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。其意思是说:马的蹄子可以践踏霜雪,马的毛可以抵御风寒;马吃草饮水,扬起蹄脚奋力跳跃。这些就是马的自然属性。即使有人工修建的高台楼阁,对于马来说,是毫无用处的。直到伯乐出现后,并说:“我善于治马。”于是就对马用铁烙,剪毛,削蹄,烙上印记,络首绊脚,编排之后拴进马圈里,马也就死去十分之二三了;之后使马饥渴、奔跑,聚集在一起进行整治和修饰,前有口嚼辔头的隐患,后又皮鞭和竹条的威胁,马也就死去一半了。制陶的工匠说:“我善于捶土制造陶器。圆的合乎圆规,方的合乎方矩。”木匠说:“我善于削木制造木器。曲的合乎钩,直的合乎绳。”捶土削木制造的器具的属性,哪里有完全合乎规矩钩绳的呢?但却世世代代加以称颂说:“伯乐善于治马,陶工和木匠善于捶土削木制造器具。”这些都是治理天下的人所犯下的过错。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。其意思是说:达到无知,就不会失德;达到无欲,就是自然的纯朴。自然的纯朴就是民众固有的属性。夫残朴以为器,工匠之罪也。毁道德以为仁义,圣人之过也。其意思是说:破坏了自然物的纯朴来制造器具,就是工匠的罪过。破坏了自然人的道德制定仁义,就是圣人的罪过。夫马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相蹄。马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、堙扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。其意思是说:马本来就是在野外起居,吃草饮水,高兴时交头耳摩,愤怒时背向蹄打。马知道这些也就为止了。套马拉车,马身上加载了车衡和颈轭,并在马头上加装了月牙形佩饰的辔头,马也就知道了侧目怒视、缩颈脱扼、暴戾不驯、诡谲地咬断吐掉嚼子、撕毁辔头。所以说:马也就知道和形成了对抗人为的态度和动作,这就是伯乐的罪过了。上古的赫胥氏时代,人们群居不知道做些什么,行走也不知道去处,口里含着食物嬉闹,鼓着吃饱的肚子游荡,人们所能做的都如同这样。等到圣人诞生,造作礼乐来匡正天下百姓的形态,空想一些多余的仁义来宽慰天下民众的心,人们就开始千方百计地去探求智巧,争先恐后地去争夺物质利益,不能停止。这也就是圣人的罪过了。

《庄子·天运》中记载:孔子见老聃而语仁义。老聃曰:“夫播糠眯目,则天地四方易位矣。蚊虻啮肤,则通昔不寐矣。夫仁义惨然,乃愤吾心,乱莫大焉。吾子使天下无失其朴,吾子亦放风而动,总德而立矣!又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪?夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。黑白之朴,不足以为辩;名誉之观,不足以为广。泉涸,鱼相与处于陆,相吻以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖。”其意思是说:孔子拜见老子谈论仁义。老子说:“播除谷糠时,飞扬的谷糠就会迷入眼睛,人就会分辨不清东西南北。人被蚊虻咬伤皮肤,就会彻夜难眠。仁义扰乱毒害人心,这是莫大的祸乱。我所尊敬的您要使天下的民众不失去真正的本根,就要随风而动,就要遵循自然的道德而立身!又何必疯狂地去击鼓寻求死去的孩子的灵魂呢?鸿鹄不用天天洗澡也白净,乌鸦不用天天染黑也黑亮。黑和白的本根不足以辩论,名誉的荣耀不足以夸大。泉水干涸了,鱼儿就等于是归于陆地,只有以濡沫对吻以获得湿润而求生,它们就不如在江湖里彼此相忘。”子贡曰:“夫三皇五帝之治天下不同,其系声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?”老聃曰:“小子少进!子何以谓不同?”对曰:“尧授舜,舜授禹。禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故曰不同。”老聃曰:“小子少进!余语汝三皇五帝之治天下:黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其服,而民不非也。舜之治天下,使民心竞。民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀人。人自为种而天下耳。是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语汝:三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎万之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!”子贡蹴蹴然立不安。其意思是:子贡说:“三皇五帝的治国策略不相同,但他们都获得众口一致的褒贬。只有先生不认为他们是圣人,这如何解释?”老子回答说:“年轻人再进一步说明!您为什么说不同?”子贡说:“尧禅让于舜,舜禅让于禹。禹用智力治天下,而汤用武力治天下,文王顺从商纣而不敢反叛,武王反叛纣王而不肯顺从,这就是他们的不同。”老子回答说:“年轻人再进一步说明!我告诉你三皇五帝是如何治理天下的。黄帝治理天下,使得民心归一;民众中有人死了亲人不嚎哭,也没有人非议。尧帝治理天下,使得民心亲爱;既便是民众中有人为所亲的人杀死了服从者,也没有人非议。舜帝治理天下,使得民心对立、散乱,民众中孕妇怀胎十月生孩子,所生的孩子五个月之后就能说话,不满周岁就能识别人,从此开始有人短命夭折。禹治理天下,使得民心大变,人有杀伐之心而认为用兵顺理成章,杀死盗贼不叫做杀人。人们以自己为中心结伙横行天下。这样天下的民众惊骇大乱,儒家和墨家并起争论如何治理天下。开始时还有些伦理,而当今对于妇女来说,这有什么可说的呢!我告诉你:三皇五帝的治理天下,名义上说是治天下,实际上是乱天下而无不及。凭三皇的智慧,上蔽日月之光辉,下反三川之精要,中坏四季之运行。他们的心智之毒如同蛇蝎,他们的兽性少见,这些就是他们使得民众生命不得安宁的情况。他们还自封为圣人,不是可耻吗?!他们就是无耻!”子贡心惊胆战,站立不安。

《史记·老子韩非子列传》中记载:太史公曰:老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。其意思是:太史公说:老子推重的虚无缥缈,顺应自然以无所作为来适应各种变化,所以,老子写的书很多措辞微妙不易理解。庄子宣扬道德,纵意推论,其学说的要义也归于自然无为。申子自勉勤奋,推行循名求实。韩非子用绳墨为依据引申为法度来规范行为,决断物事,明辨是非,法度严酷苛刻,绝少施恩。这些都来源于道德的含义,而老子的道教就深邃悠远了。

坚持客观唯物主义哲学思想的道教既坚信“不可知”,又坚信“不可为”,对中华民族则误国害民不浅。道家所倡导的这个“无为而治”的政治哲学思想就是典型的客观唯物主义“不可知为论”所导致形成的服务于统治者的统治策略。

 

新哲学—建设文明社会 发表于  2019-02-12 17:03:40 285字 ( 0/262)

[地图]《史记·老子韩非子列传》中记载:太史公曰:[地图]老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于

二、客观世界是可知与不可知的问题

来到这个世界上的每一个人,都会有众多的“疑问”和更多的迷茫。客观唯心主义回答说:一切都由“神”或“上帝”或“真主”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。主观唯心主义回答说:一切都由人和人类的主观意志来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、但可以随意作为的,更不能探索发现和正确地作为。客观唯物主义回答说:一切都由“客观规律和定律”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。以主观四维唯物主义为代表的主观唯物主义回答说:“客观规律和定律”决定着物质世界和人类社会的发展变化,但是,人和人类社会在达到和实现了“主观”与“客观”相一致的前提下,可以遵循并调正运用“客观规律和定律”来能动地改造物质世界和人类社会,以确保人和人类社会能够健康地生存发展;人和人类社会对客观世界是可知、可为的,应该积极探索发现和正确地作为。

主观四维唯物主义认为:“客观世界是可知与不可知的问题”实际上揭示着“主观”能否正确地反映“客观”的问题,亦即能否达到和实现“主观”与“客观”的一致性的问题。

唯心主义派系和客观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是不可知的。主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是可知的。客观唯心主义派别认为“神”创造和改造客观世界和主观世界。主观唯心主义派别认为“人的意识”可以随意创造和改造客观世界和主观世界。客观唯物主义派别认为客观规律和定律一成不变,并由客观规律和定律自发地创造和改造客观世界和主观世界,人们不能创造和改变客观规律和定律,更不能调正运用客观规律和定律来改造客观客观世界和主观世界,人类在客观世界和主观世界的变化面前无能为力。因此说:唯心主义派系和客观唯物主义派别都认为客观世界和主观世界是不可知和不可以正确地作为的。

只有主观唯物主义派别认为人和人类可以认知掌握、遵循并可以调正运用“客观规律和定律”来能动地改造客观世界和主观世界,但不能盲目运用或破坏“客观规律和定律”。盲目运用或破坏“客观规律和定律”,就会造成物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”在发展变化的过程中产生和形成极大的误差,人和人类社会就要受到“客观规律和定律”的惩罚。这是主观机械唯物主义、主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义等各种主观唯物主义的共同观点。主观机械唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“一维时间”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观辩证唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“二维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观四维唯物主义则承认物质世界和人类社会在“四维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。人和人类对客观世界和主观世界是可知和可以正确地作为的。

由此可见:也只有主观四维唯物主义才有最大的可能在“四维时空”中达到和实现“主观”与“客观”的一致性——可知和可以正确地作为。

(一)主观唯物主义的“可知为论”

主观唯物主义认定:人和人类对客观世界是“可知可为”的,应该积极地努力追求和实现“主观”与“客观”的一致性,对客观世界和主观世界进行积极的探索发现。主观唯物主义认为:一个人在有限的生命内难以认知和掌握全部的客观世界和主观世界,但人类可以不断地认知和掌握全部的客观世界和主观世界,可以认知和掌握“客观规律和定律”、遵循并调正运用“客观规律和定律”、探索发现真理和运用真理来适应和改变客观世界;探索发现社会公理和个人私理、遵循社会公理和制约个人私理来来适应和改造人类社会。

《管子·第六篇  七法》中说:“错仪画制,不知则不可。论材审用,不知象不可。和民一众,不知法不可。变俗易教,不知化不可。驱众移民,不知决塞不可。布令必行,不知心术不可。举事必成,不知计数不可。”其意思是说:“举行仪式、制定制度,不知道规则是不可以的。选择材料、确定用途,不知道结构是不可以的。调和民众、团结一致,不知道法制是不可以的。改变习俗、变换教化,不知道进化是不可以的。驾驭转移民众,不知道清除障碍是不可以的。发布命令、圆满施行,不知道心术是不可以的。举行大事、圆满完成,不知道计数是不可以的。”

《管子·第十三篇  八观》中说:“行其田野,视其耕芸,计其农事,而饥饱之国可以知也。”其意思是说:“行走在一个国家的田野中,察看耕耘的田地,计算所做的农事,就可以知道这是一个是饥是饱的国家了。”“行其山泽,观其桑麻,计其六蓄之产,而贫富之国可知也。”其意思是说:“行走在一个国家的山林泽地中,察看栽种的桑麻,计算养殖的六畜,就可以知道这是一个是贫是富的国家了。”“入国邑,视宫室,观车马衣服,而侈俭之国可知也。”其意思是说:“进入到一个国家的城邑,查看建造的宫室,观看车马衣服,就可以知道这是一个是侈是俭的国家了。”“课凶饥,计师役,观台榭,量国费,而实虚之国可知也。”其意思是说:“推算一个国家的凶饥,计算军队作战,察看楼台亭榭,计量国家的费用,就可以知道这是一个是实是虚的国家了。”“入州里,观习俗,听民之所以化其上,而治乱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的州里,察看习俗,听取民众谈论被教化的内容,就可以知道这是一个是治是乱的国家了。”“入朝廷,观左右,求本朝之臣,论上下之所贵贱者,而强弱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的朝廷,察看君主的左右,寻求本朝的臣僚的言行,与他们谈论在自己上下的贵贱者,就可以知道这是一个是强是弱的国家了。”“置法出令,临众用民,计其威严宽惠,行于其民与不行于其民可知也。”其意思是说:“依法发布命令,选用役使民众,计算法令的威严宽惠,就可以知道这是一个法令行于民间与不行于民间的国家了。”“计敌与,量上意,察国本,观民产之所有余不足,而存亡之国可知也。”其意思是说:“计算与其友好和敌对的国家数量,度量君王的意向,察究国家的根基,察看民众生产的有余和不足,就可以知道这是一个是存是亡的国家了。”

管子的《八观》一文告诉我们:进入一个国家从对一种环境所表现出来的现象进行观察所获得的第一印象中,就可以知道并判断出这个国家的八种国情了。同时,管子在本文中所告诉人们的就是:“知”就是认识“客观”,所知道的“客观”就是一个人的知识,这些客观的知识就是对“客观”继续认知和进行深入探索研究的认知基础。管子在这里所说的“八观”的内容已经不完全适应于现代社会,重要的是我们知道了“观”与“如何观”的基本要义——“认知”,也就足够了。

《管子·第五十五篇  九守》中说:“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也。以天下之耳听,则无不闻也。以天下之心虑,则无不知也。辐凑并进,则明不塞矣。”其意思是说:“眼睛的重要性在“明”,耳朵的重要性在“聪”,头脑(心)的重要性在“理智”。用全天下的眼睛察看物事,就不会有看不到的。用全天下的耳朵听闻物事,就不会有听不到的。用全天下的头脑思考物事,就不会有不知道的。分散与集中同时进行,那么看待物事就不会闭塞不清明。”

《道德经》第七十一章中说:“知不知,尚矣;不知知,病也。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。”其意思是说:“认知那些自己不知道的物事,就是高尚的;不知道自己应该知道的物事,就是不明智了。只有明智地对待不明智,这样才是明智的。圣人是明智的,就是因为圣人明智地对待不明智,所以才是明智。”这就是老子的主观辩证唯物主义的“可知论”观点。只是老子停留在客观辩证唯物主义哲学思想中,并没有在自己的这个“可知论”观点的引导下去认知和探索客观世界。

墨子在《墨子·经上》中说:知,接也。其意思是说:“知,就是主观与客观相联接。”他认为:人类的社会活动就是由认识到实践的过程,知,闻、说、亲。名,实、合、为。其意思是说:“人要知,就要听、就要说、就要亲自接触客观的物事。根据物的属性进行命名,要达到真实,就要在实践中做到主观与客观合为一体,人们才能有所作为。”在《墨子·经下》中说:知其所以不知,说在以名取。其意思是说:“知道物所处于的情形又自以为不知,这是说以物的属性进行命名,并存在着误差。“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同,说在病。”其意思是说:“物的情形如此,人所认知的与物使人认知的不一定相同,这是说在于不明智。”在《墨子·经说上》中说:知材,知也者;所以知也,而必知,若明。其意思是说:“知道物事的本质才是知,所以是知,又必定知,才会明白。”虑,虑也者以其知有求也,而不必得之,若睨。其意思是说:“虑,就是在已经认知的基础上继续求知,如果必定没有获得求知的结果,就象人的眼睛斜视一样获得了不正确的感觉结果。”知,知也者以其知过物而能貌之,若见。其意思是说:“知,就是在已经认知的基础上看过一物就能把该物的情形描述出来,描述的结果就象看到该物一样。”

荀子在《荀子·解蔽》中说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”其意思是说:“可以认知任何物事,这是人的属性;物可以被认知,这是物事的运动规律。以‘可以认知是人的属性’去追求‘可以认知物事的运动规律’,而不在疑惑之中停止,那么一个人至死也不能‘全面认知’”。在《荀子·正名》中说:“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”其意思是说:“所以说:知在于人认知,叫做知;认知之后,主观与客观合为一体,才叫做有智慧。”“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知,必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知。”其意思是说:“大脑(心)有求知的欲望。求知,就是用耳朵知道声音就可以了,用眼睛知道情形就可以了。但是,求知,必须经过人的感官把物事分类,然后就可以认知。感官把物事分类之后还不认知,大脑(心)求知的欲望就表达不出来,那么,没有人不把这种情况叫做‘不认知’的。”

荀子非常重视理论学习和实践学习,加强认知。《荀子王制》中记载:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。其意思是说:水和火有气象但没有生命,草木有生命但没有认知能力,禽兽有认知能力但没有道义。人有气象、有生命、有认知能力,并且也有道义,所以说:人是天下最为尊贵的。人的力量不如牛大,行走不如马快,但牛马却为人所利用,这是什么原因呢?回答说:人能够有意识地把物事组合起来,牛马则不能够有意识地把物事组合起来。

王充在《论衡·实知》中说:“故夫可知之事者,思虑所能见也;不可知之事,不学不问不能知也。不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,虽大无难;不可知之事,历心学问,虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知。”其意思是说:“可以认知的事情,思考之后就能预见;不可以认知的事情,不学习不求教就不会认知。不学习就认知,不求教就通晓,在自古至今所做的事情中,就未曾有过。可以认知的事情,进行精细的思考和推断,事情再大也不难认知。不可以认知的事情,历经专心地学习求教,事情虽小也不容易认知。所以说:有智慧才能的士人,不学习不会成才,不求教不会认知。”“人才有高下,知物由学。学之乃知,不问不识。”其意思是说:“作为人才有高有低,认知物事由学习开始。学习之后就会认知,不求教就不会认知物事。”“实者,圣贤不能性〔知〕,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决;不可知之事,待问乃解。天下之事,世间之物,可思而〔知〕愚夫能开精;不可思而知上圣不能省。其意思是说:“物事的实质,圣人和贤人也不能根据属性就认知,需要凭着耳朵和眼睛去确定事情的实质。凭着耳朵和眼睛可以认知物事,经过思考之后就可以做出决定;不可以认知的事情,等到求教之后也可以认知答案。天下和人世间的物事,进行思考,愚人也能开窍变得精明起来;不进行思考,至上的圣人也不能够省悟。这是众所周知的。

范缜在《神灭论》一文中指出:今人之质,质有知也;木之质,质无知也;人之质非木质也,木之质非人质也;安在有如木之质,而复有异木之知哉!其意思是范缜说:现在,人的质是有知,树木的质是无知;人的质不是树木的质,树木的质不是人的质;哪里会既有树木的质——无知,又同时具有不同于树木的质——有知呢!人无无知之质,犹木无有知之形。其意思是范缜说:人没有无知的质,就如同树木没有有知的形态一样。死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。其意思是范缜说:死人具有如同树木一样的‘质’,而没有不同于树木的‘知’;活人具有不同于树木一样的‘知’,而没有如同树木一样的‘质’。手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。其意思是范缜说:“手等肢体感官也应该有痛和痒的‘知’,但没有是和非的‘虑’(思考)。知即是虑,浅则为知,深则为虑。其意思是范缜说:知就是虑(思考),肤浅的时候就是‘知’,深入的时候就是‘虑’(思考)。五藏各有所司,无有能虑者,是以知心为虑本。其意思是范缜说:“五脏各有各的功能,但没有能‘虑’(思考)者,从此就可以知道心是‘虑’(思考)的本原。”

范镇所持有的可知论是主观唯物的,尽管其中也包含着主观唯心的观点,但这仅仅是人类社会的认识论发展过程中对物质世界与人和人类社会认知的广度和深度的问题。譬如:范缜认为是认知和思考的本原部位。这是不正确的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出结论说:“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”

毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的?》中指出:“一个正确的认识,往往需要经过由物质到精神,由精神到物质,即由实践到认识,由认识到实践这样多次的反复,才能够完成。这就是马克思主义的认识论,就是辩证唯物主义的认识论。”

毛泽东在《读苏联〈政治经济学教科书〉的谈话》中指出:“思维是一种特殊物质的运动形态,它能够反映客观的性质,能够反映客观的运动,并且由此产生科学的预见,而这种预见经过实践又能够转化成为事物。恩格斯举了这方面的例子。”“规律,开始总是少数人认识,后来才是多数人认识。就是对少数人说来,也是从不认识到认识,也要经过实践和学习的过程。任何人开始总是不懂的,从来也没有什么先知先觉。”“要认识事物发展的客观规律,必须进行实践,在实践中必须采取马克思主义的态度来进行研究,而且必须经过胜利和失败的比较。反复实践,反复学习,经过多次胜利和失败,并且认真进行研究,才能逐步使自己的认识合乎规律。只看见胜利,没有看见失败,要认识规律是不行的。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·二  论“超越”或巴札罗夫对恩格斯的学说的“修改”》中说:“恩格斯在他的叙述中故意不举出名字,因为他批判的不是休谟主义的个别代表(职业哲学家们很喜欢把他们之中某一个人在术语上或论据上的些微改变叫做独创的体系),而是休谟主义的整个路线。恩格斯批判的不是细节,而是本质;他抓住了一切休谟主义者同唯物主义的根本分歧点,因此穆勒、赫胥黎和马赫都受到他的批判。不管我们说物质是感觉的恒久的可能性(依照穆勒),或者说物质是‘要素’(感觉)的比较稳定的复合(依照马赫),我们总是停留不可知论或休谟主义的范围之内。这两种观点,或者说得更确切些,这两种说法,都包括在恩格斯所叙述的不可知论的观点中。恩格斯说:不可知论者不超出感觉,宣称自己根本不能确实知道感觉的泉源或原本等等。”“唯物主义者恩格斯(他在这篇论文里一开始就公开而坚决地用自己的唯物主义和不可知论对立起来)究竟是怎样驳斥上述论据的呢?他说:‘……不用说,这种论点显然是很难只凭论证去驳倒的。但是人们在开始论证之前,就已经行动了。‘起初是行动。’在人类自作聪明地想出这个困难以前很久,人类的行动已经解决了这个困难。The  proof  of  the  pudding  is  in  the  eating(要证明布丁,或者说要检验、检查布丁,就要吃一吃)。当我们按照我们所感知的某一物的特性来利用它的时候,我们就是在准确无误地检验我们的感性知觉的真理或谬误了。如果这些知觉是错误的,那末我们对利用该物的可能性的判断,必然也是错误的,而且利用该物的一切尝试也必然会失败。可是,如果我们达到了我们的目的,如果我们发现物符合我们关于它的表象认知,发现它产生出我们所预期的使用效果,那末我们就有了肯定的证据,证明在这一范围内我们关于物及其特性的知觉是同存在于我们之外的现实相符合的。……”“可见,唯物主义的理论,即思想反映对象的理论,在这里是叙述得十分清楚的。物存在于我们之外。我们的知觉和表象是物的映象。实践检验这些映象,区分它们的真伪。

斯大林在《苏联社会主义经济问题(之一)》中论述“认知和运用政治经济学规律”说:“某些同志否认科学规律的客观性质,特别是否认社会主义制度下政治经济学规律的客观性质。他们否认政治经济学规律反映不以人们的意志为转移的过程的规律性。他们认为,由于历史赋予了苏维埃国家以特殊作用,苏维埃国家、它的领导人能废除现存的政治经济学规律,能‘制定’新的规律,‘创造’新的规律。”“有人引证恩格斯的《反杜林论》,引证他的这样一个公式:随着资本主义的消灭和生产资料的公有化,人们将获得支配自己生产资料的权力;他们将摆脱社会经济关系的压迫而获得自由,成为自己社会生活的‘主人’。恩格斯把这种自由叫作‘被认识了的必然性’。究竟‘被认识了的必然性’是什么意思呢?这就是说,人们认识了客观的规律(“必然性”)之后,就会完全自觉地运用这些规律以利于社会。正因为如此,所以恩格斯在同一著作中说道:‘人们自己的社会行动的规律,这些直到现在都如同异己的、统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律,那时就将被人们熟练地运用起来,因而将服从他们的统治。’”“可见,恩格斯的这个公式,对那些以为在社会主义制度下可以消灭现存经济规律和创造新经济规律的人们,决不是有利的。恰恰相反,这个公式所要求的不是消灭经济规律,而是认识它们和善于运用它们。”“有人援引苏维埃政权在建设社会主义方面的特殊作用,仿佛这种作用使苏维埃政权有可能去消灭现存的经济发展规律,并‘制定’新的经济发展规律。这也是不对的。苏维埃政权的特殊作用,是由下列两种情况造成的:第一,苏维埃政权不能象以往的革命那样,以另一种剥削形式去代替一种剥削形式,而必须消灭任何剥削;第二,由于国内没有任何现成的社会主义经济的萌芽,苏维埃政权必须在所谓‘空地上’创造新的社会主义的经济形式。这个任务无疑是困难而复杂的,是没有先例的。然而苏维埃政权光荣地完成了这个任务。但是,它之所以完成了这个任务,并不是因为它消灭了什么现存的经济规律,‘制定了’什么新的经济规律,而仅仅是因为它依靠了生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律。当时我国的生产力,特别是工业中的生产力,是具有社会性的,但所有制的形式却是私人的,资本主义的。苏维埃政权依据生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律,把生产资料公有化,使它成为全体人民的财产,因而消灭了剥削制度,创造了社会主义的经济形式。如果没有这个规律,不依靠这个规律,苏维埃政权是不能完成自己的任务的。”“生产关系一定要适合生产力性质这一经济规律,早已在资本主义国家中为自己开辟道路。它之所以还没有为自己开辟出道路来,还没有获得发生作用的广阔场所,是因为它遇到了社会上衰朽力量的极强烈的反抗。在这里,我们碰到了经济规律的另一个特点。在自然科学中,发现和应用新的规律或多或少是顺利的;与此不同,在经济学领域中,发现和应用那些触犯社会衰朽力量的利益的新规律,却要遇到这些力量的极强烈的反抗。因此,就需要有能够克服这种反抗的力量,社会力量。当时我国有了这种力量,这就是占社会绝大多数的工人阶级和农民的联盟。而在其他国家即资本主义国家中还没有这种力量。苏维埃政权之所以能够粉碎旧的社会力量,而生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律之所以在我国获得了充分发生作用的广阔场所,秘密就在于此。”“有人说,我国国民经济有计划(按比例)发展的必然性,使苏维埃政权有可能来消灭现存的经济规律和创造新的经济规律。这是完全不对的。不能把我们的年度计划和五年计划跟国民经济有计划、按比例发展的客观经济规律混为一谈。国民经济有计划发展的规律,是作为资本主义制度下竞争和生产无政府状态的规律的对立物而产生的。它是当竞争和生产无政府状态的规律失去效力以后,在生产资料公有化的基础上产生的。它之所以发生作用,是因为社会主义的国民经济只有在国民经济有计划发展的经济规律的基础上才能得到发展。这就是说,国民经济有计划发展的规律,使我们的计划机关有可能去正确地计划社会生产。但是,不能把可能同现实混为一谈。这是两种不同的东西。要把这种可能变为现实,就必须研究这个经济规律,必须掌握它,必须学会熟练地应用它,必须制定出能完全反映这个规律的要求的计划。不能说,我们的年度计划和五年计划完全反映了这个经济规律的要求。”“有人说,在我国社会主义制度下发生作用的若干经济规律,包括价值规律在内,是在计划经济的基础上‘改造过的’或者甚至是‘根本改造过的’规律。这也是不对的。规律不能‘改造’,尤其不能‘根本改造’。如果能改造规律,那也就能消灭规律,而代之以另外的规律。‘改造’规律的论点,就是‘消灭’和‘制定’规律这种不正确公式的残余。虽然关于改造经济规律的公式早已在我们这里流行起来,可是为了准确起见,必须把这个公式抛弃。可以限制这些或那些经济规律发生作用的范围,可以防止它们的破坏作用(当然,如果有的话),但是不能‘改造’或‘消灭’规律。”“因此,当人们讲到‘征服’自然力量或经济力量,讲到‘支配’它们等等的时候,他们决不是想说:人们能够‘消灭’科学规律或‘制定’科学规律。恰恰相反,他们只是想说,人们能够发现规律,认识它们,掌握它们,学会熟练地运用它们,利用它们以利于社会,从而征服它们,求得支配它们。”“总之,在社会主义制度下,政治经济学的规律是客观规律,它们反映不以我们的意志为转移的经济生活过程的规律性。否认这个原理的人,实质上就是否认科学,而否认科学,也就是否认任何预见的可能性,因而就是否认领导经济生活的可能性。”“也许有人会说,这里所说的一切都是正确的和众所周知的,可是里面并没有什么新东西,因而不值得花费时间来重复众所周知的真理。当然,这里的确没有什么新东西,但是如果以为不值得花费时间来重复我们所知道的某些真理,那就不对了。问题在于,每年有成千的年轻的新干部靠近我们领导核心,他们抱着热烈的愿望要帮助我们,抱着热烈的愿望要显一显身手,但是他们没有受到足够的马克思主义的教育,不知道我们所熟悉的许多真理,而不得不在黑暗中摸索。苏维埃政权的巨大成就使他们惊愕万分,苏维埃制度异乎寻常的成功冲昏了他们的头脑,于是他们就以为,苏维埃政权是‘无所不能’的,对它来说‘什么都是轻而易举’的,它能消灭科学规律,能制定新的规律。我们应该怎样对待这些同志呢?应该怎样以马克思列宁主义的精神去教育他们呢?我认为,有系统地重复所谓‘众所周知’的真理,耐心地解释这些真理,是对这些同志进行马克思主义教育的最好的办法之一。”

1941年,毛泽东在《驳第三次倾路线》一文中指出:“认识世界是为了改造世界,人类历史是人类自己造出的。但不认识世界就不能改造世界,‘没有革命的理论,就没有革命的运动’,这一方面,我们的老爷是茫然了。必然王国之变为自由王国,是必须经过认识与改造两个过程的。欧洲的旧哲学家,已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献,不是否认这个真理,而是在承认这个真理之后补充了它的不足,加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。一个马克思主义者如果不懂得从改造世界中去认识世界,又从认识世界中去改造世界,就不是一个好的马克思主义者。一个中国的马克思主义者,如果不懂得从改造中国中去认识中国,又从认识中国中去改造中国,就不是一个好的中国的马克思主义者。马克思说人比蜜蜂不同的地方,就是人在建筑房屋之前早在思想中有了房屋的图样。我们要建筑中国革命这个房屋,也须先有中国革命的图样。不但须有一个大图样,总图样,还须有许多小图样,分图样。而这些图样不是别的,就是我们在中国革命实践中所得来的关于客观实际情况的能动的反映(关于国内阶级关系,关于国内民族关系,关于国际各国相互间的关系,以及关于国际各国与中国相互间的关系等等情况的能动的反映)。我们的老爷之所以是主观主义者,就是因为他们的一切革命图样,不论是大的和小的,总的和分的,都不根据于客观实际和不符合于客观实际。他们只有一个改造世界或改造中国或改造华北或改造城市的主观愿望,而没有一个像样的图样,他们的图样不是科学的,而是主观随意的,是一塌胡涂的。老爷们既然完全不认识这个世界,又妄欲改造这个世界,结果不但碰破了自己的脑壳,并引导一群人也碰破了脑壳。老爷们对于中国革命这个必然性既然是瞎子,却妄欲充当人们的向导,真是所谓‘盲人骑瞎马,夜半临深池’了。”

主观唯物主义者的“求知”过程就是一个探索发现和调正运用的过程。坚信“无神论”和追求“主观”与“客观”相一致的主观唯物主义的探索发现者们都是坚信“可知可为论”的,——不仅可以认知掌握客观规律和定律,并且可以遵循并调正运用客观规律和定律。也就是说:马恩列毛主义哲学的主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义都坚信人和人类对客观世界是可知可为的。马克思鼓励主观唯物主义的探索发现者们,并在1872318日所写的《资本论·法文版序言》中指出:“在科学上没有平坦的大道,只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人,才有希望达到光辉的顶点。”毛泽东鼓励主观唯物主义的探索者们,并在19655月写的《水调歌头·重上井冈山》中指出:“世上无难事,只要肯登攀。”

“格物致知”和“致知格物”是中外古今所有的主观唯物主义者(包括主观机械唯物主义者、主观辩证唯物主义者和主观四维唯物主义者)共同具有的哲学思想和社会实践。主观唯物主义者为了人类不间断地认知物质世界和人类社会,不间断地改造物质世界和人类社会,而总结和形成了“格物致知”和“致知格物”的认识论方法,并积极地进行着社会实践。“格物致知”就是认知了现有的物事的各种属性差别,而将现有的物事根据其属性进行分类——“格物”,并为之后的人类社会达到和实现进一步全面深入的认知——“致知”,奠定比较明确的基础。“致知格物”——“致知”才能“格物”,“格物”是为了进一步“致知”。只有达到了全面彻底的认知——“致知”,然后才能明确清晰地“格物”——正确地把物事根据其属性进行分类,以达到全面深入地认知——“致知”。“格物”和“致知”相互递进、相互促进,推动人类对物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”——“物事”的不间断地、全面深入地认知。“格物”是为了更好地“致知”,“致知”就是为了进一步明确地“格物”。“格物致知”和“致知格物”在生物学的物种分类等学科和社会管理中得到了广泛应用。

不能全面认知物事,就不能正确地述说物事,就不能正确地处置物事,更不能正确地把物事做好;也更难以做到“格物致知”和“致知格物”。

需要注意的是:主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是完全可知的,就是指整个人类来说的。就人类的个体成员来说,由于一个人的生命是有限的,所感觉到的世界范围的深度和广度都是有限的;所以,作为个体的人对客观世界和主观世界是不可能完全知道的。譬如:科学技术的发展,就是人类共同改造物质世界和人类社会、共同认识物质世界和人类社会发展变化的结果,而不是一个人就能把整个物质世界和人类社会完全认知和掌握的、所能把对真理的“发现”穷尽的。主观四维唯物主义的“人类能够完全认知和掌握客观世界”的理念认识论观点激励着主观唯物主义的探索者们对客观世界和主观世界进行着积极的探索发现。

(二)客观唯心主义的“不可知为论”

客观唯心主义坚持“有神论”,认为“神”或“上帝”或“真主”主宰和改变客观世界和主观世界,只有它们知道和掌握着物质世界和人类社会;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的;人们在作为之后要虔诚地向“神”或“上帝”或“真主”祈祷——或是忏悔,或是继续求得“神”或“上帝”或“真主”的保佑。

佛教的《金刚经·一体同观分》中说:“佛告诉菩提,尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。”“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”《金刚经·威仪寂净分》中说:“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”《金刚经·应化非真分》中说:“闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”佛陀告诉人类“四大皆空”的“真理”,目的就是要求入得佛门的人认知物质世界的虚幻不实,从而返观自照,根绝自己的私欲及其求知欲。佛教是多神教——敬仰佛和菩萨。佛教认为:主神佛的周围是众多的次要的神,其中有专职捕杀异教徒和否定神的存在者的暴戾威严的守护神。佛教中把释迦牟尼佛、未来佛——即弥勒佛和阿弥陀佛奉为极乐世界的教主。

基督教耶稣的中心思想在于“尽心、尽意、尽力爱上帝”和“爱人如己”两个基本点。《圣经·箴言》中记载:“我儿,要听你父亲的训诲,不可离弃你母亲的法则。”“你就明白敬畏耶和华,得以认识神。”“谁升天又降下来。谁聚风在掌中。谁包水在衣服里。谁立定地的四极。他名叫什么。他儿子名叫什么。你知道麽?”“惟有听从我的,必安然居住,得享安静,不怕灾祸。”“你要专心仰赖耶和华,不可倚靠自己的聪明。”“与妇人行淫的,便是无知,行这事的,必丧掉生命。”“我儿,你要遵守我的言语,将我的命令存记在心。”“爱我的,我也爱他。恳切寻求我的,必寻得见。”耶稣原来是犹太民族所信奉的自然界中“风、雷、电”的化身,以后将其演变为“创造天地万物,主宰一切生命的唯一强大至上的神”。“经院哲学”客观机械唯心地信奉《圣经》和基督教教义,信奉“上帝存在”和“上帝创造万物”;机械唯心地全力研究基督教神学,宣扬“一神”、“一主”、“一信”、“一教”、“创世”、“原罪”、“禁欲”等信条,并使其成为“经院哲学”的研究对象;“经院哲学”并不研究自然界和人类社会,脱离现实生活和社会实践。贝克莱作出结论说:观念真实性的标准由“上帝”来制定,那些由人的心灵随意激发起来的一些观念都是虚幻的观念。托马斯要求人们只能相信“神”——上帝的启示:世界的创造有时间的开端,上帝的创造是在时间中不断地创造,时间就从上帝创造世界开始。苏格拉底曾经提出了自己的客观唯心主义的伦理中心命题——“我知道我一无所知。”他用这个命题来证明“神”是唯一的,“神”掌握一切并主宰一切;而人不论认知多少事物,与“神”相比较仍然是无知的。他说:“我既不知道,也不自以为知道。”

伊斯兰教的《古兰经》中记载:真主说:“你当以善待人,象真主以善待你一样;你不要在地方上搬弄是非,真主确是不爱搬弄是非者。”穆罕默德在早期的宣教中,告诫人们放弃多神信仰和偶像崇拜,宣称“安拉”是宇宙万物的创造者,是唯一的主宰,要求人们信奉独一无二的“安拉”。伊斯兰教是一神教。《古兰经·第112章》中记载:他是真主,是独一的主。真主是万物所仰赖的。他没有生产,也没有被生产,没有任何物可以做他的匹敌。”伊斯兰教认定除了“安拉”以外再没有其它神,反对信奉多神、崇拜其它偶像。穆斯林都相信穆罕默德是“先知”和“先觉”,是“安拉”的使者,是奉“安拉”的命令向全体穆斯林和人类社会传布伊斯兰教的。伊斯兰教要求人们信仰四件事:真主知道一切,知道已发生和即将发生的物事;真主已经记着已经发生和即将发生的全部物事;凡是真主的意旨就必然发生,不是真主的意旨就绝不发生;真主是万物万事的创造者。真主的行为与教令是全智、全能的。如果某人想从真主那里取得所需,他(她)可以直接祈求真主,而不需要任何人要求代为转达。

中国古代运用龟甲进行占卜的“占卜术”就是为客观唯心主义的“不可知为论”者服务的。众多的遗传下来的“甲骨卜辞”中就有着相应的记录。古人升官上任、治理政务、发动战争,以及生活中的重大事情都要在事先进行占卜,让“神”来预告自己的未来。这就表现为客观唯心主义的“不可知为论”。

(三)主观唯心主义的“不可知随意作为论”

主观唯心主义坚持“人的唯意志论”,认为:“人的主观意志”主宰和改变客观世界和主观世界;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知”的,但可以“随意作为”。

坚持主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的典型是古希腊皮浪的“怀疑论”。皮浪的“怀疑论”是否定知识,否定人的认识能力,否认人类认知世界、认知真理的可能性。他宣称:对事物既不能作出肯定的回答,也不能作出否定的回答,甚至也不能说出事物是否真实存在。皮浪说:“我既不能从感觉也不能从意见来说事物是真的或者是假的。”、“它既不存在,也不不存在。”、“任何一个命题都可以说出相反的命题来。”。他主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见,不作任何判断。”这种“怀疑论”的最高信条和最终目的就是“最高的善就是不作任何判断,随着这种态度而来的便是灵魂的安宁。”。皮浪说:“没有任何事物是美的或丑的,正当的或不正当的,这都是相对于判断而言的。”(皮浪的这些观点在《古希腊罗马哲学》一书中记述着)。这就是说:人的行为美与不美,丑与不丑,正当与不正当,也没有客观的评价标准,完全都是个人的主观臆断和行为的随意表现。既然对客观世界得不到确定的认知,就最好不要作明确的肯定或否定,以避免去进行无休止的争论;在行为上随意而动,也就避免了因为做出了“不正当的行为”而自责。这样,就可以没有任何烦恼,进而求得了灵魂的安宁。

休谟的怀疑论也是坚持主观唯心主义的不可知论随意作为论的。他在哲学上继承了英国基督教教主贝克莱的主观唯心主义世界观,并且进一步把它涂上了不可知论的色彩。他认为:人们不仅不知道客观世界是怎样的,而且也不知道它是否真实地存在着。人们只能知道自己的感觉,在感觉之外会有什么东西,人们感觉的源泉是什么,是物质的还是精神的?这是我们所无法知道的。他在《人类理性研究》一书中说:人们为自然本能或偏见所驱使,喜欢相信自己的感觉;我们总是不加思索地甚至在思索之前,就设想有一个外部世界,它不依赖于我们的知觉,而且即使在我们和其它一切能够感觉的生物都不存在了或被消灭了的时候,它也会存在着。这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配,在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信仰,……但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被浅显的哲学摧毁了。这种哲学教导我们说:除映射或知觉之外,任何东西都不能呈现于我们心中;感官只不过是这些映射所由以输入的入口。我们心中从来只有知觉,而没有任何其它的东西,并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。因此,设想有这种关系,是没有任何逻辑根据的。。他说:我们的知觉是我们的唯一对象。,他指出:人们虽然能观察到一件物事随着另一件物事而产生和形成,但并不能观察到任何两件物事之间的关联方式。人们只能够相信那些依据观察所获得的知识。休谟认为:因果只不过是人们期待一件物事伴随另一件物事而产生和形成的想象。他说:我们无从得知因果之间的关系,只能得知某些事物总是会连结在一起,而这些事物在过去的经验里又是不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何,我们只能观察到这些事物的本身,并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。,因此,休谟认定:人们并没有理由相信一件物事确实造就了另一件物事的产生和形成,两件物事在未来也不一定会一直互相连结着,我们之所以相信因果关系,并非因为因果关系是自然的本质,而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的。。他断言:物质实体的存在是值得我们怀疑的,世界上真实存在的只有感觉和知觉;因果关系不是客观事物所固有的变化规律,而是人们的主观感觉或观念之间的某种联系;科学的任务只能描写这种感觉关系,而不能进一步发现客观规律。他把本质与现象割裂开来,认为人们的认识不能超越感觉经验的范围,人们只能感觉现象。休谟认定:自由意志是不能与非决定论共生共存的,设想人们今天的行为并不是由过去发生的事情所决定的,那么人们的行为就是完全随机决定的。他得出的反科学的结论是确信人类盲目和无能为力是全部哲学的结果。休谟是不可知论随意作为论的著名代表。

康德也是主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的著名代表。康德一方面承认在人的意识之外存在着客观物事,即“自在之物”;另一方面又认为:人们只能认识“自在之物”作用于人们的感官所产生的感觉和印象,即客观物事所表现出来的现象,而不能认知“自在之物”本身。他从先验的唯心主义世界观出发,认为人类只能依靠先天的“感性直观形式”和“知性的纯概念”认识客观物事的现象,形成主观的感觉,根本不能认识“自在之物”的本质。康德认为:人们对于世界的认识只能局限于物事的现象,至于“物自体”世界则只能是可以去思想却是不可认知的;“物自体”世界属于人的知识达不到,但信仰可以向往追求的领域。他就是这样,在“现象”与“自在之物”之间开凿了一条不可逾越的鸿沟。康德的知性学说浩繁地论述了他的主观唯心主义的先验论。康德认为人的认识过程不是在实践中反映或接近于客观物事自身的发展变化遵循客观规律的过程,而是向客观物事强加规律的过程;不是人们的认识必须与客观物事相一致,而是客观物事必须与人们的知性相一致;不是客观物事使人们产生意识,而是人们的知性造就客观物事。康德认定:相互悖反的二律同时存在,并运用“二律悖反”来调和唯物主义与唯心主义的哲学斗争,调和科学与宗教的斗争,进一步调和阶级斗争。康德由此割裂了现象与本质的必然联系,运用主观唯心主义先验论的“感性、知性、理性”学说从现象到现象论述了“二律悖反”的两个对立命题的同时存在,由此得出了主观唯心主义的“不可知论”的结论。康德在《未来形而上学导论》中说:“唯心主义在于主张除了能思想的存在体之外没有别的东西,我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思想的存在体之内的表象,实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反,我说:作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的,只是这些物本身可能是什么样子,我们一点也不知道,我们只知道它们的现象,也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何,我承认在我们之外有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们,我们把这些东西称之为‘物体’,这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象,然而无论如何,它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。”、“外物的很多属性并不属于自在之物本身,而仅仅属于自在之物的现象,这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性;这样说并无损于外物的实际存在性:在洛克的时代很久以前,特别自洛克以来,一般来说,这已经是人们早已接受和同意的事了。在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么,如果我除了这些东西以外,由于一些重要的原因,把物体的其他一些性质,也就是人们称之为第一性的质的东西,如广延、地位,以及总的来说,把空间和属于空间的一切东西(不可灭性或物质性、形,等等)也放在现象之列,人们也找不出任何理由去加以否认的;而且,既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人,不能称之为唯心主义者,那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的,甚至凡是做成一个物体的直观的属性都仅仅属于这个物体的现象,而指我的学说称之为唯心主义。”。康德指出:“提供了现象的物,它的存在性并不因此就象在真正的唯心主义里都一样消灭了,而仅仅是说,这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。”康德的哲学思想就是这样混沌地沉溺于主观唯心主义的“不可知论”和“随意作为论”之中。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·一 、“自在之物”或切尔诺夫对恩格斯的驳斥》中评判说:“恩格斯直截了当地明确地说,他既反对休谟,又反对康德。但是休谟根本不谈什么‘不可认识的自在之物’。那末这两个哲学家有什么共同之点呢?共同之点就是:他们都把‘现象’和显现者、感觉和被感觉者、为我之物和‘自在之物’根本分开。但是,休谟根本不愿意承认‘自在之物’,他认为关于‘自在之物’的思想本身在哲学上就是不可容许的,是‘形而上学’(象休谟主义者和康德主义者所说的那样)。而康德则承认‘自在之物’的存在,不过宣称它是‘不可认识的’,它和现象有原则区别,它属于另一个根本不同的领域,即属于知识不能达到而信仰却能发现的‘彼岸’(Jenseits)领域。”、“恩格斯的反驳的实质是什么呢?昨天我们不知道煤焦油里有茜素,今天我们知道了。试问,昨天煤焦油里有没有茜素呢?当然有。对这点表示任何怀疑,就是嘲弄现代自然科学。”、“如果是这样,那么由此就可以得出三个重要的认识论结论:(一)物是不依赖于我们的意识、我们的感觉而在我们之外存在着的。因为,茜素昨天就存在于煤焦油中,这是无可怀疑的;同样,我们昨天关于这个存在还一无所知,我们还没有从这茜素方面得到任何感觉,这也是无可怀疑的。(二)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别只存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。所谓二者之间有着特殊界限,所谓自在之物在现象的‘彼岸’(康德),或者说可以而且应该用一种哲学障壁把我们同关于某些部分尚未被认识的但存在于我们之外的世界的问题隔离开来(休谟),——所有这些哲学的臆说都是废话、怪论(Schrulle)、狡辩、捏造。(三)在认识论上和在科学的其他一切领域中一样,我们应该辩证地思考,也就是说,不要以为我们的认识是一成不变的,而要去分析怎样从不知,怎样从不完全的不确切的知识到比较完全比较确切的知识。”,列宁接着说:“只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点,你们就会看到:千百万个类似在煤焦油中发现茜素那样简单的例子,千百万次从科学史和技术史中以及从我们大家和每个人的日常生活中得来的观察,都在向人表明‘自在之物’变成‘为我之物’;都在表明,当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时,‘现象’就产生,当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时,‘现象’就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论:对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的,我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的,唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。与此相反的马赫的理论(物体是感觉的复合)是可鄙的唯心主义胡说。而切尔诺夫先生在其对恩格斯的‘分析’中再一次暴露出他的伏罗希洛夫式的品质:恩格斯举的简单例子在他看来竟是‘奇怪而又幼稚的’!他认为只有学究的臆说才是哲学,他不能区别教授的折中主义和彻底的唯物主义认识论。”

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第三章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论·三、自然界中的因果性和必然性》中进一步批判休谟和康德的“不可知论”说:“休谟和康德在因果性理论上的差别是次要的、不可知论者之间的差别,他们基本上是一致的,就是说,他们都否认自然界的客观规律性。这就注定他们必然得出某种唯心主义的结论。”、“不可知论者把我们对必然性的唯物主义观点叫做‘超越的’观点,因为从维利并不反对而只是加以清洗的康德主义和休谟主义的‘学院智慧’来看,凡是承认我们通过经验得到的客观实在,都是非法的‘超越’。”、“在彭加勒看来(在论新物理学的一章中将会谈到他的全部见解),自然规律是人为了“方便”而创造的符号、记号。‘唯一真正的客观实在是世界的内部和谐’,并且彭加勒把具有普遍意义的、大多数人或所有的人都承认的东西叫做客观的东西,也就是说,他象一切马赫主义者一样纯粹主观主义地抹杀了客观真理,而关于‘和谐’是不是存在于我们之外的问题,他断然说:‘毫无疑问,不是。’十分明显,新术语一点也没有改变不可知论的陈旧不堪的哲学路线,因为昂·彭加勒的‘新颖的’理论的本质就是否认(虽然他还很不彻底)自然界的客观实在性和客观规律性。因此,很自然,和那些把旧错误的新说法当做最新发现的俄国马赫主义者不同,德国康德主义者欢迎这样的观点,认为这是在哲学的根本问题上向他们那边即向不可知论方面的转化。我们在康德主义者菲·弗兰克的著作中读到:‘法国数学家昂·彭加勒维护这样的观点:理论自然科学的许多最一般的原理(惯性定律、能量守恒定律等等),往往很难说他们的起源是经验的还是先天的,实际上,它们既不属于前者,也不属于后者,纯粹是一些假定的前提,完全以人的意志为转移。’”。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第四章·作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者·一、从左边和从右边对康德主义的批判》中批判“不可知论”说:“阿芬那留斯以为他‘第一次’从康德的‘经验中清洗掉’先天论和自在之物,从而创立了哲学上的‘新’派别,那是大错而特错了。事实上他继续着休漠和贝克莱、舒尔采·埃奈西德穆和费希特的路线。阿芬那留斯以为他在全面地‘清新经验’。事实上他只是把不可知论中的康德主义清洗掉了。他不是反对康德的不可知论(不可知论就是否认我们感觉到的客观实在),而是主张更纯粹的不可知论,主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定:自在之物尽管是不可认识的、心智的、彼岸的,总还是存在的;必然性和因果性尽管是先天的,是存在于思维中而不是存在于客观现实中的,总还是存在的。他不象唯物主义者那样从左边同康德进行斗争,而是象怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。”。

(四)客观唯物主义的“不可知为论”

客观唯物主义认为:“客观规律和定律”主宰和改变客观世界和主观世界,人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的。人和人类不能认知和掌握“客观规律和定律”、更不能调正运用“客观规律和定律”、运用真理来适应和改变客观世界和主观世界,只能顺其自然地适应客观世界。

老子的主导思想——道教的以客观辩证唯物主义世界观为主导的客观唯物主义哲学思想就是宣扬客观唯物主义的“不可知论”和“不可为论”——“不可知为论”。老子认为:人们在“道”面前“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”强调顺其自然,服从于自然规律,人类不能运用自然规律改变世界,在自然规律面前无能为力——只能是“不可搏”。老子在《道德经》第三章中指出:“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”老子在《道德经》第六章中指出:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”老子在《道德经》第十九章中指出:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文,不足。故令有所属,见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”老子在《道德经》第二十一章中指出:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”老子在《道德经》第二十九章中指出:“将欲取天下而为之,吾其见不得已。天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”老子坚信:客观世界就是按照“道”这个自然规律和定律“独立不改,周行而不殆。”它是一个永恒绝对的本体。人们在“道”面前绝对应该做到:“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”老子提出了为封建帝王等封建统治者服务的“无为而治”的政治思想。老子在《道德经》第十八章中指出:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”老子在《道德经》第二十五章中指出:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。……人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子在《道德经》第三十二章指出:“道者,无名,朴。虽小,天下莫能臣。”老子在《道德经》第五十七章中指出:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此,天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘吾无为,而民自化;吾好静,而民自正;吾无事,而民自富;吾无欲,而民自朴。’”老子在《道德经》第六十四章中指出:“为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然而不敢为。”老子在《道德经》第六十五章中指出:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之赋;不以智治国,国之福。”老子在《道德经》第七十五章中指出:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”老子在《道德经》第八十一章中指出:“知者不博,博者不知。”

庄子继承和奉行了老子的客观唯物主义的道教哲学思想,同样反对孔子所要复辟的礼制。所以,庄子在《庄子·胠箧》中指出:“圣人不死,大盗不止。”认定:盗贼是因为礼制的制约而产生和形成的,反对“克己复礼”。庄子认定:一切的“人为”都是自我扰乱,自受其害;天道的力量极其巨大,不可抵抗。所以,庄子在《庄子·大宗师》中指出:“死生,命也;其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根。未有天地,自古以固存。”在《庄子·马蹄》中指出:“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”在《庄子·在宥》中指出:“故君子不得已而临位天下,莫若无为。”“绝圣弃知而天下大治。”

《庄子·马蹄》中记载:马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,纥草饮水,翘足而陆。此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:“我善治马。”烧之剔之,刻之雒之,连之以羁络,编之以皂栈,马之死者十二三矣。饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭荚之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴。圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木。曲者中钩,直者应绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之,曰:“伯乐善治马,而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。其意思是说:马的蹄子可以践踏霜雪,马的毛可以抵御风寒;马吃草饮水,扬起蹄脚奋力跳跃。这些就是马的自然属性。即使有人工修建的高台楼阁,对于马来说,是毫无用处的。直到伯乐出现后,并说:“我善于治马。”于是就对马用铁烙,剪毛,削蹄,烙上印记,络首绊脚,编排之后拴进马圈里,马也就死去十分之二三了;之后使马饥渴、奔跑,聚集在一起进行整治和修饰,前有口嚼辔头的隐患,后又皮鞭和竹条的威胁,马也就死去一半了。制陶的工匠说:“我善于捶土制造陶器。圆的合乎圆规,方的合乎方矩。”木匠说:“我善于削木制造木器。曲的合乎钩,直的合乎绳。”捶土削木制造的器具的属性,哪里有完全合乎规矩钩绳的呢?但却世世代代加以称颂说:“伯乐善于治马,陶工和木匠善于捶土削木制造器具。”这些都是治理天下的人所犯下的过错。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。其意思是说:达到无知,就不会失德;达到无欲,就是自然的纯朴。自然的纯朴就是民众固有的属性。夫残朴以为器,工匠之罪也。毁道德以为仁义,圣人之过也。其意思是说:破坏了自然物的纯朴来制造器具,就是工匠的罪过。破坏了自然人的道德制定仁义,就是圣人的罪过。夫马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相蹄。马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、堙扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。其意思是说:马本来就是在野外起居,吃草饮水,高兴时交头耳摩,愤怒时背向蹄打。马知道这些也就为止了。套马拉车,马身上加载了车衡和颈轭,并在马头上加装了月牙形佩饰的辔头,马也就知道了侧目怒视、缩颈脱扼、暴戾不驯、诡谲地咬断吐掉嚼子、撕毁辔头。所以说:马也就知道和形成了对抗人为的态度和动作,这就是伯乐的罪过了。上古的赫胥氏时代,人们群居不知道做些什么,行走也不知道去处,口里含着食物嬉闹,鼓着吃饱的肚子游荡,人们所能做的都如同这样。等到圣人诞生,造作礼乐来匡正天下百姓的形态,空想一些多余的仁义来宽慰天下民众的心,人们就开始千方百计地去探求智巧,争先恐后地去争夺物质利益,不能停止。这也就是圣人的罪过了。

《庄子·天运》中记载:孔子见老聃而语仁义。老聃曰:“夫播糠眯目,则天地四方易位矣。蚊虻啮肤,则通昔不寐矣。夫仁义惨然,乃愤吾心,乱莫大焉。吾子使天下无失其朴,吾子亦放风而动,总德而立矣!又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪?夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。黑白之朴,不足以为辩;名誉之观,不足以为广。泉涸,鱼相与处于陆,相吻以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖。”其意思是说:孔子拜见老子谈论仁义。老子说:“播除谷糠时,飞扬的谷糠就会迷入眼睛,人就会分辨不清东西南北。人被蚊虻咬伤皮肤,就会彻夜难眠。仁义扰乱毒害人心,这是莫大的祸乱。我所尊敬的您要使天下的民众不失去真正的本根,就要随风而动,就要遵循自然的道德而立身!又何必疯狂地去击鼓寻求死去的孩子的灵魂呢?鸿鹄不用天天洗澡也白净,乌鸦不用天天染黑也黑亮。黑和白的本根不足以辩论,名誉的荣耀不足以夸大。泉水干涸了,鱼儿就等于是归于陆地,只有以濡沫对吻以获得湿润而求生,它们就不如在江湖里彼此相忘。”子贡曰:“夫三皇五帝之治天下不同,其系声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?”老聃曰:“小子少进!子何以谓不同?”对曰:“尧授舜,舜授禹。禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故曰不同。”老聃曰:“小子少进!余语汝三皇五帝之治天下:黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其服,而民不非也。舜之治天下,使民心竞。民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀人。人自为种而天下耳。是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语汝:三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎万之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!”子贡蹴蹴然立不安。其意思是:子贡说:“三皇五帝的治国策略不相同,但他们都获得众口一致的褒贬。只有先生不认为他们是圣人,这如何解释?”老子回答说:“年轻人再进一步说明!您为什么说不同?”子贡说:“尧禅让于舜,舜禅让于禹。禹用智力治天下,而汤用武力治天下,文王顺从商纣而不敢反叛,武王反叛纣王而不肯顺从,这就是他们的不同。”老子回答说:“年轻人再进一步说明!我告诉你三皇五帝是如何治理天下的。黄帝治理天下,使得民心归一;民众中有人死了亲人不嚎哭,也没有人非议。尧帝治理天下,使得民心亲爱;既便是民众中有人为所亲的人杀死了服从者,也没有人非议。舜帝治理天下,使得民心对立、散乱,民众中孕妇怀胎十月生孩子,所生的孩子五个月之后就能说话,不满周岁就能识别人,从此开始有人短命夭折。禹治理天下,使得民心大变,人有杀伐之心而认为用兵顺理成章,杀死盗贼不叫做杀人。人们以自己为中心结伙横行天下。这样天下的民众惊骇大乱,儒家和墨家并起争论如何治理天下。开始时还有些伦理,而当今对于妇女来说,这有什么可说的呢!我告诉你:三皇五帝的治理天下,名义上说是治天下,实际上是乱天下而无不及。凭三皇的智慧,上蔽日月之光辉,下反三川之精要,中坏四季之运行。他们的心智之毒如同蛇蝎,他们的兽性少见,这些就是他们使得民众生命不得安宁的情况。他们还自封为圣人,不是可耻吗?!他们就是无耻!”子贡心惊胆战,站立不安。

《史记·老子韩非子列传》中记载:太史公曰:老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。其意思是:太史公说:老子推重的虚无缥缈,顺应自然以无所作为来适应各种变化,所以,老子写的书很多措辞微妙不易理解。庄子宣扬道德,纵意推论,其学说的要义也归于自然无为。申子自勉勤奋,推行循名求实。韩非子用绳墨为依据引申为法度来规范行为,决断物事,明辨是非,法度严酷苛刻,绝少施恩。这些都来源于道德的含义,而老子的道教就深邃悠远了。

坚持客观唯物主义哲学思想的道教既坚信“不可知”,又坚信“不可为”,对中华民族则误国害民不浅。道家所倡导的这个“无为而治”的政治哲学思想就是典型的客观唯物主义“不可知为论”所导致形成的服务于统治者的统治策略。

 

新哲学—建设文明社会 发表于  2019-02-12 16:15:34 103字 ( 0/134)

[心](三)主观唯心主义的“不可知随意作为论”[心]主观唯心主义坚持“人的唯意志论”,认为:“人的主观意志”主宰和改变客观世界和主观世界;人和人类对客观世界

二、客观世界是可知与不可知的问题

来到这个世界上的每一个人,都会有众多的“疑问”和更多的迷茫。客观唯心主义回答说:一切都由“神”或“上帝”或“真主”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。主观唯心主义回答说:一切都由人和人类的主观意志来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、但可以随意作为的,更不能探索发现和正确地作为。客观唯物主义回答说:一切都由“客观规律和定律”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。以主观四维唯物主义为代表的主观唯物主义回答说:“客观规律和定律”决定着物质世界和人类社会的发展变化,但是,人和人类社会在达到和实现了“主观”与“客观”相一致的前提下,可以遵循并调正运用“客观规律和定律”来能动地改造物质世界和人类社会,以确保人和人类社会能够健康地生存发展;人和人类社会对客观世界是可知、可为的,应该积极探索发现和正确地作为。

主观四维唯物主义认为:“客观世界是可知与不可知的问题”实际上揭示着“主观”能否正确地反映“客观”的问题,亦即能否达到和实现“主观”与“客观”的一致性的问题。

唯心主义派系和客观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是不可知的。主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是可知的。客观唯心主义派别认为“神”创造和改造客观世界和主观世界。主观唯心主义派别认为“人的意识”可以随意创造和改造客观世界和主观世界。客观唯物主义派别认为客观规律和定律一成不变,并由客观规律和定律自发地创造和改造客观世界和主观世界,人们不能创造和改变客观规律和定律,更不能调正运用客观规律和定律来改造客观客观世界和主观世界,人类在客观世界和主观世界的变化面前无能为力。因此说:唯心主义派系和客观唯物主义派别都认为客观世界和主观世界是不可知和不可以正确地作为的。

只有主观唯物主义派别认为人和人类可以认知掌握、遵循并可以调正运用“客观规律和定律”来能动地改造客观世界和主观世界,但不能盲目运用或破坏“客观规律和定律”。盲目运用或破坏“客观规律和定律”,就会造成物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”在发展变化的过程中产生和形成极大的误差,人和人类社会就要受到“客观规律和定律”的惩罚。这是主观机械唯物主义、主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义等各种主观唯物主义的共同观点。主观机械唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“一维时间”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观辩证唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“二维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观四维唯物主义则承认物质世界和人类社会在“四维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。人和人类对客观世界和主观世界是可知和可以正确地作为的。

由此可见:也只有主观四维唯物主义才有最大的可能在“四维时空”中达到和实现“主观”与“客观”的一致性——可知和可以正确地作为。

(一)主观唯物主义的“可知为论”

主观唯物主义认定:人和人类对客观世界是“可知可为”的,应该积极地努力追求和实现“主观”与“客观”的一致性,对客观世界和主观世界进行积极的探索发现。主观唯物主义认为:一个人在有限的生命内难以认知和掌握全部的客观世界和主观世界,但人类可以不断地认知和掌握全部的客观世界和主观世界,可以认知和掌握“客观规律和定律”、遵循并调正运用“客观规律和定律”、探索发现真理和运用真理来适应和改变客观世界;探索发现社会公理和个人私理、遵循社会公理和制约个人私理来来适应和改造人类社会。

《管子·第六篇  七法》中说:“错仪画制,不知则不可。论材审用,不知象不可。和民一众,不知法不可。变俗易教,不知化不可。驱众移民,不知决塞不可。布令必行,不知心术不可。举事必成,不知计数不可。”其意思是说:“举行仪式、制定制度,不知道规则是不可以的。选择材料、确定用途,不知道结构是不可以的。调和民众、团结一致,不知道法制是不可以的。改变习俗、变换教化,不知道进化是不可以的。驾驭转移民众,不知道清除障碍是不可以的。发布命令、圆满施行,不知道心术是不可以的。举行大事、圆满完成,不知道计数是不可以的。”

《管子·第十三篇  八观》中说:“行其田野,视其耕芸,计其农事,而饥饱之国可以知也。”其意思是说:“行走在一个国家的田野中,察看耕耘的田地,计算所做的农事,就可以知道这是一个是饥是饱的国家了。”“行其山泽,观其桑麻,计其六蓄之产,而贫富之国可知也。”其意思是说:“行走在一个国家的山林泽地中,察看栽种的桑麻,计算养殖的六畜,就可以知道这是一个是贫是富的国家了。”“入国邑,视宫室,观车马衣服,而侈俭之国可知也。”其意思是说:“进入到一个国家的城邑,查看建造的宫室,观看车马衣服,就可以知道这是一个是侈是俭的国家了。”“课凶饥,计师役,观台榭,量国费,而实虚之国可知也。”其意思是说:“推算一个国家的凶饥,计算军队作战,察看楼台亭榭,计量国家的费用,就可以知道这是一个是实是虚的国家了。”“入州里,观习俗,听民之所以化其上,而治乱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的州里,察看习俗,听取民众谈论被教化的内容,就可以知道这是一个是治是乱的国家了。”“入朝廷,观左右,求本朝之臣,论上下之所贵贱者,而强弱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的朝廷,察看君主的左右,寻求本朝的臣僚的言行,与他们谈论在自己上下的贵贱者,就可以知道这是一个是强是弱的国家了。”“置法出令,临众用民,计其威严宽惠,行于其民与不行于其民可知也。”其意思是说:“依法发布命令,选用役使民众,计算法令的威严宽惠,就可以知道这是一个法令行于民间与不行于民间的国家了。”“计敌与,量上意,察国本,观民产之所有余不足,而存亡之国可知也。”其意思是说:“计算与其友好和敌对的国家数量,度量君王的意向,察究国家的根基,察看民众生产的有余和不足,就可以知道这是一个是存是亡的国家了。”

管子的《八观》一文告诉我们:进入一个国家从对一种环境所表现出来的现象进行观察所获得的第一印象中,就可以知道并判断出这个国家的八种国情了。同时,管子在本文中所告诉人们的就是:“知”就是认识“客观”,所知道的“客观”就是一个人的知识,这些客观的知识就是对“客观”继续认知和进行深入探索研究的认知基础。管子在这里所说的“八观”的内容已经不完全适应于现代社会,重要的是我们知道了“观”与“如何观”的基本要义——“认知”,也就足够了。

《管子·第五十五篇  九守》中说:“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也。以天下之耳听,则无不闻也。以天下之心虑,则无不知也。辐凑并进,则明不塞矣。”其意思是说:“眼睛的重要性在“明”,耳朵的重要性在“聪”,头脑(心)的重要性在“理智”。用全天下的眼睛察看物事,就不会有看不到的。用全天下的耳朵听闻物事,就不会有听不到的。用全天下的头脑思考物事,就不会有不知道的。分散与集中同时进行,那么看待物事就不会闭塞不清明。”

《道德经》第七十一章中说:“知不知,尚矣;不知知,病也。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。”其意思是说:“认知那些自己不知道的物事,就是高尚的;不知道自己应该知道的物事,就是不明智了。只有明智地对待不明智,这样才是明智的。圣人是明智的,就是因为圣人明智地对待不明智,所以才是明智。”这就是老子的主观辩证唯物主义的“可知论”观点。只是老子停留在客观辩证唯物主义哲学思想中,并没有在自己的这个“可知论”观点的引导下去认知和探索客观世界。

墨子在《墨子·经上》中说:知,接也。其意思是说:“知,就是主观与客观相联接。”他认为:人类的社会活动就是由认识到实践的过程,知,闻、说、亲。名,实、合、为。其意思是说:“人要知,就要听、就要说、就要亲自接触客观的物事。根据物的属性进行命名,要达到真实,就要在实践中做到主观与客观合为一体,人们才能有所作为。”在《墨子·经下》中说:知其所以不知,说在以名取。其意思是说:“知道物所处于的情形又自以为不知,这是说以物的属性进行命名,并存在着误差。“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同,说在病。”其意思是说:“物的情形如此,人所认知的与物使人认知的不一定相同,这是说在于不明智。”在《墨子·经说上》中说:知材,知也者;所以知也,而必知,若明。其意思是说:“知道物事的本质才是知,所以是知,又必定知,才会明白。”虑,虑也者以其知有求也,而不必得之,若睨。其意思是说:“虑,就是在已经认知的基础上继续求知,如果必定没有获得求知的结果,就象人的眼睛斜视一样获得了不正确的感觉结果。”知,知也者以其知过物而能貌之,若见。其意思是说:“知,就是在已经认知的基础上看过一物就能把该物的情形描述出来,描述的结果就象看到该物一样。”

荀子在《荀子·解蔽》中说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”其意思是说:“可以认知任何物事,这是人的属性;物可以被认知,这是物事的运动规律。以‘可以认知是人的属性’去追求‘可以认知物事的运动规律’,而不在疑惑之中停止,那么一个人至死也不能‘全面认知’”。在《荀子·正名》中说:“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”其意思是说:“所以说:知在于人认知,叫做知;认知之后,主观与客观合为一体,才叫做有智慧。”“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知,必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知。”其意思是说:“大脑(心)有求知的欲望。求知,就是用耳朵知道声音就可以了,用眼睛知道情形就可以了。但是,求知,必须经过人的感官把物事分类,然后就可以认知。感官把物事分类之后还不认知,大脑(心)求知的欲望就表达不出来,那么,没有人不把这种情况叫做‘不认知’的。”

荀子非常重视理论学习和实践学习,加强认知。《荀子王制》中记载:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。其意思是说:水和火有气象但没有生命,草木有生命但没有认知能力,禽兽有认知能力但没有道义。人有气象、有生命、有认知能力,并且也有道义,所以说:人是天下最为尊贵的。人的力量不如牛大,行走不如马快,但牛马却为人所利用,这是什么原因呢?回答说:人能够有意识地把物事组合起来,牛马则不能够有意识地把物事组合起来。

王充在《论衡·实知》中说:“故夫可知之事者,思虑所能见也;不可知之事,不学不问不能知也。不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,虽大无难;不可知之事,历心学问,虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知。”其意思是说:“可以认知的事情,思考之后就能预见;不可以认知的事情,不学习不求教就不会认知。不学习就认知,不求教就通晓,在自古至今所做的事情中,就未曾有过。可以认知的事情,进行精细的思考和推断,事情再大也不难认知。不可以认知的事情,历经专心地学习求教,事情虽小也不容易认知。所以说:有智慧才能的士人,不学习不会成才,不求教不会认知。”“人才有高下,知物由学。学之乃知,不问不识。”其意思是说:“作为人才有高有低,认知物事由学习开始。学习之后就会认知,不求教就不会认知物事。”“实者,圣贤不能性〔知〕,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决;不可知之事,待问乃解。天下之事,世间之物,可思而〔知〕愚夫能开精;不可思而知上圣不能省。其意思是说:“物事的实质,圣人和贤人也不能根据属性就认知,需要凭着耳朵和眼睛去确定事情的实质。凭着耳朵和眼睛可以认知物事,经过思考之后就可以做出决定;不可以认知的事情,等到求教之后也可以认知答案。天下和人世间的物事,进行思考,愚人也能开窍变得精明起来;不进行思考,至上的圣人也不能够省悟。这是众所周知的。

范缜在《神灭论》一文中指出:今人之质,质有知也;木之质,质无知也;人之质非木质也,木之质非人质也;安在有如木之质,而复有异木之知哉!其意思是范缜说:现在,人的质是有知,树木的质是无知;人的质不是树木的质,树木的质不是人的质;哪里会既有树木的质——无知,又同时具有不同于树木的质——有知呢!人无无知之质,犹木无有知之形。其意思是范缜说:人没有无知的质,就如同树木没有有知的形态一样。死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。其意思是范缜说:死人具有如同树木一样的‘质’,而没有不同于树木的‘知’;活人具有不同于树木一样的‘知’,而没有如同树木一样的‘质’。手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。其意思是范缜说:“手等肢体感官也应该有痛和痒的‘知’,但没有是和非的‘虑’(思考)。知即是虑,浅则为知,深则为虑。其意思是范缜说:知就是虑(思考),肤浅的时候就是‘知’,深入的时候就是‘虑’(思考)。五藏各有所司,无有能虑者,是以知心为虑本。其意思是范缜说:“五脏各有各的功能,但没有能‘虑’(思考)者,从此就可以知道心是‘虑’(思考)的本原。”

范镇所持有的可知论是主观唯物的,尽管其中也包含着主观唯心的观点,但这仅仅是人类社会的认识论发展过程中对物质世界与人和人类社会认知的广度和深度的问题。譬如:范缜认为是认知和思考的本原部位。这是不正确的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出结论说:“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”

毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的?》中指出:“一个正确的认识,往往需要经过由物质到精神,由精神到物质,即由实践到认识,由认识到实践这样多次的反复,才能够完成。这就是马克思主义的认识论,就是辩证唯物主义的认识论。”

毛泽东在《读苏联〈政治经济学教科书〉的谈话》中指出:“思维是一种特殊物质的运动形态,它能够反映客观的性质,能够反映客观的运动,并且由此产生科学的预见,而这种预见经过实践又能够转化成为事物。恩格斯举了这方面的例子。”“规律,开始总是少数人认识,后来才是多数人认识。就是对少数人说来,也是从不认识到认识,也要经过实践和学习的过程。任何人开始总是不懂的,从来也没有什么先知先觉。”“要认识事物发展的客观规律,必须进行实践,在实践中必须采取马克思主义的态度来进行研究,而且必须经过胜利和失败的比较。反复实践,反复学习,经过多次胜利和失败,并且认真进行研究,才能逐步使自己的认识合乎规律。只看见胜利,没有看见失败,要认识规律是不行的。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·二  论“超越”或巴札罗夫对恩格斯的学说的“修改”》中说:“恩格斯在他的叙述中故意不举出名字,因为他批判的不是休谟主义的个别代表(职业哲学家们很喜欢把他们之中某一个人在术语上或论据上的些微改变叫做独创的体系),而是休谟主义的整个路线。恩格斯批判的不是细节,而是本质;他抓住了一切休谟主义者同唯物主义的根本分歧点,因此穆勒、赫胥黎和马赫都受到他的批判。不管我们说物质是感觉的恒久的可能性(依照穆勒),或者说物质是‘要素’(感觉)的比较稳定的复合(依照马赫),我们总是停留不可知论或休谟主义的范围之内。这两种观点,或者说得更确切些,这两种说法,都包括在恩格斯所叙述的不可知论的观点中。恩格斯说:不可知论者不超出感觉,宣称自己根本不能确实知道感觉的泉源或原本等等。”“唯物主义者恩格斯(他在这篇论文里一开始就公开而坚决地用自己的唯物主义和不可知论对立起来)究竟是怎样驳斥上述论据的呢?他说:‘……不用说,这种论点显然是很难只凭论证去驳倒的。但是人们在开始论证之前,就已经行动了。‘起初是行动。’在人类自作聪明地想出这个困难以前很久,人类的行动已经解决了这个困难。The  proof  of  the  pudding  is  in  the  eating(要证明布丁,或者说要检验、检查布丁,就要吃一吃)。当我们按照我们所感知的某一物的特性来利用它的时候,我们就是在准确无误地检验我们的感性知觉的真理或谬误了。如果这些知觉是错误的,那末我们对利用该物的可能性的判断,必然也是错误的,而且利用该物的一切尝试也必然会失败。可是,如果我们达到了我们的目的,如果我们发现物符合我们关于它的表象认知,发现它产生出我们所预期的使用效果,那末我们就有了肯定的证据,证明在这一范围内我们关于物及其特性的知觉是同存在于我们之外的现实相符合的。……”“可见,唯物主义的理论,即思想反映对象的理论,在这里是叙述得十分清楚的。物存在于我们之外。我们的知觉和表象是物的映象。实践检验这些映象,区分它们的真伪。

斯大林在《苏联社会主义经济问题(之一)》中论述“认知和运用政治经济学规律”说:“某些同志否认科学规律的客观性质,特别是否认社会主义制度下政治经济学规律的客观性质。他们否认政治经济学规律反映不以人们的意志为转移的过程的规律性。他们认为,由于历史赋予了苏维埃国家以特殊作用,苏维埃国家、它的领导人能废除现存的政治经济学规律,能‘制定’新的规律,‘创造’新的规律。”“有人引证恩格斯的《反杜林论》,引证他的这样一个公式:随着资本主义的消灭和生产资料的公有化,人们将获得支配自己生产资料的权力;他们将摆脱社会经济关系的压迫而获得自由,成为自己社会生活的‘主人’。恩格斯把这种自由叫作‘被认识了的必然性’。究竟‘被认识了的必然性’是什么意思呢?这就是说,人们认识了客观的规律(“必然性”)之后,就会完全自觉地运用这些规律以利于社会。正因为如此,所以恩格斯在同一著作中说道:‘人们自己的社会行动的规律,这些直到现在都如同异己的、统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律,那时就将被人们熟练地运用起来,因而将服从他们的统治。’”“可见,恩格斯的这个公式,对那些以为在社会主义制度下可以消灭现存经济规律和创造新经济规律的人们,决不是有利的。恰恰相反,这个公式所要求的不是消灭经济规律,而是认识它们和善于运用它们。”“有人援引苏维埃政权在建设社会主义方面的特殊作用,仿佛这种作用使苏维埃政权有可能去消灭现存的经济发展规律,并‘制定’新的经济发展规律。这也是不对的。苏维埃政权的特殊作用,是由下列两种情况造成的:第一,苏维埃政权不能象以往的革命那样,以另一种剥削形式去代替一种剥削形式,而必须消灭任何剥削;第二,由于国内没有任何现成的社会主义经济的萌芽,苏维埃政权必须在所谓‘空地上’创造新的社会主义的经济形式。这个任务无疑是困难而复杂的,是没有先例的。然而苏维埃政权光荣地完成了这个任务。但是,它之所以完成了这个任务,并不是因为它消灭了什么现存的经济规律,‘制定了’什么新的经济规律,而仅仅是因为它依靠了生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律。当时我国的生产力,特别是工业中的生产力,是具有社会性的,但所有制的形式却是私人的,资本主义的。苏维埃政权依据生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律,把生产资料公有化,使它成为全体人民的财产,因而消灭了剥削制度,创造了社会主义的经济形式。如果没有这个规律,不依靠这个规律,苏维埃政权是不能完成自己的任务的。”“生产关系一定要适合生产力性质这一经济规律,早已在资本主义国家中为自己开辟道路。它之所以还没有为自己开辟出道路来,还没有获得发生作用的广阔场所,是因为它遇到了社会上衰朽力量的极强烈的反抗。在这里,我们碰到了经济规律的另一个特点。在自然科学中,发现和应用新的规律或多或少是顺利的;与此不同,在经济学领域中,发现和应用那些触犯社会衰朽力量的利益的新规律,却要遇到这些力量的极强烈的反抗。因此,就需要有能够克服这种反抗的力量,社会力量。当时我国有了这种力量,这就是占社会绝大多数的工人阶级和农民的联盟。而在其他国家即资本主义国家中还没有这种力量。苏维埃政权之所以能够粉碎旧的社会力量,而生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律之所以在我国获得了充分发生作用的广阔场所,秘密就在于此。”“有人说,我国国民经济有计划(按比例)发展的必然性,使苏维埃政权有可能来消灭现存的经济规律和创造新的经济规律。这是完全不对的。不能把我们的年度计划和五年计划跟国民经济有计划、按比例发展的客观经济规律混为一谈。国民经济有计划发展的规律,是作为资本主义制度下竞争和生产无政府状态的规律的对立物而产生的。它是当竞争和生产无政府状态的规律失去效力以后,在生产资料公有化的基础上产生的。它之所以发生作用,是因为社会主义的国民经济只有在国民经济有计划发展的经济规律的基础上才能得到发展。这就是说,国民经济有计划发展的规律,使我们的计划机关有可能去正确地计划社会生产。但是,不能把可能同现实混为一谈。这是两种不同的东西。要把这种可能变为现实,就必须研究这个经济规律,必须掌握它,必须学会熟练地应用它,必须制定出能完全反映这个规律的要求的计划。不能说,我们的年度计划和五年计划完全反映了这个经济规律的要求。”“有人说,在我国社会主义制度下发生作用的若干经济规律,包括价值规律在内,是在计划经济的基础上‘改造过的’或者甚至是‘根本改造过的’规律。这也是不对的。规律不能‘改造’,尤其不能‘根本改造’。如果能改造规律,那也就能消灭规律,而代之以另外的规律。‘改造’规律的论点,就是‘消灭’和‘制定’规律这种不正确公式的残余。虽然关于改造经济规律的公式早已在我们这里流行起来,可是为了准确起见,必须把这个公式抛弃。可以限制这些或那些经济规律发生作用的范围,可以防止它们的破坏作用(当然,如果有的话),但是不能‘改造’或‘消灭’规律。”“因此,当人们讲到‘征服’自然力量或经济力量,讲到‘支配’它们等等的时候,他们决不是想说:人们能够‘消灭’科学规律或‘制定’科学规律。恰恰相反,他们只是想说,人们能够发现规律,认识它们,掌握它们,学会熟练地运用它们,利用它们以利于社会,从而征服它们,求得支配它们。”“总之,在社会主义制度下,政治经济学的规律是客观规律,它们反映不以我们的意志为转移的经济生活过程的规律性。否认这个原理的人,实质上就是否认科学,而否认科学,也就是否认任何预见的可能性,因而就是否认领导经济生活的可能性。”“也许有人会说,这里所说的一切都是正确的和众所周知的,可是里面并没有什么新东西,因而不值得花费时间来重复众所周知的真理。当然,这里的确没有什么新东西,但是如果以为不值得花费时间来重复我们所知道的某些真理,那就不对了。问题在于,每年有成千的年轻的新干部靠近我们领导核心,他们抱着热烈的愿望要帮助我们,抱着热烈的愿望要显一显身手,但是他们没有受到足够的马克思主义的教育,不知道我们所熟悉的许多真理,而不得不在黑暗中摸索。苏维埃政权的巨大成就使他们惊愕万分,苏维埃制度异乎寻常的成功冲昏了他们的头脑,于是他们就以为,苏维埃政权是‘无所不能’的,对它来说‘什么都是轻而易举’的,它能消灭科学规律,能制定新的规律。我们应该怎样对待这些同志呢?应该怎样以马克思列宁主义的精神去教育他们呢?我认为,有系统地重复所谓‘众所周知’的真理,耐心地解释这些真理,是对这些同志进行马克思主义教育的最好的办法之一。”

1941年,毛泽东在《驳第三次倾路线》一文中指出:“认识世界是为了改造世界,人类历史是人类自己造出的。但不认识世界就不能改造世界,‘没有革命的理论,就没有革命的运动’,这一方面,我们的老爷是茫然了。必然王国之变为自由王国,是必须经过认识与改造两个过程的。欧洲的旧哲学家,已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献,不是否认这个真理,而是在承认这个真理之后补充了它的不足,加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。一个马克思主义者如果不懂得从改造世界中去认识世界,又从认识世界中去改造世界,就不是一个好的马克思主义者。一个中国的马克思主义者,如果不懂得从改造中国中去认识中国,又从认识中国中去改造中国,就不是一个好的中国的马克思主义者。马克思说人比蜜蜂不同的地方,就是人在建筑房屋之前早在思想中有了房屋的图样。我们要建筑中国革命这个房屋,也须先有中国革命的图样。不但须有一个大图样,总图样,还须有许多小图样,分图样。而这些图样不是别的,就是我们在中国革命实践中所得来的关于客观实际情况的能动的反映(关于国内阶级关系,关于国内民族关系,关于国际各国相互间的关系,以及关于国际各国与中国相互间的关系等等情况的能动的反映)。我们的老爷之所以是主观主义者,就是因为他们的一切革命图样,不论是大的和小的,总的和分的,都不根据于客观实际和不符合于客观实际。他们只有一个改造世界或改造中国或改造华北或改造城市的主观愿望,而没有一个像样的图样,他们的图样不是科学的,而是主观随意的,是一塌胡涂的。老爷们既然完全不认识这个世界,又妄欲改造这个世界,结果不但碰破了自己的脑壳,并引导一群人也碰破了脑壳。老爷们对于中国革命这个必然性既然是瞎子,却妄欲充当人们的向导,真是所谓‘盲人骑瞎马,夜半临深池’了。”

主观唯物主义者的“求知”过程就是一个探索发现和调正运用的过程。坚信“无神论”和追求“主观”与“客观”相一致的主观唯物主义的探索发现者们都是坚信“可知可为论”的,——不仅可以认知掌握客观规律和定律,并且可以遵循并调正运用客观规律和定律。也就是说:马恩列毛主义哲学的主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义都坚信人和人类对客观世界是可知可为的。马克思鼓励主观唯物主义的探索发现者们,并在1872318日所写的《资本论·法文版序言》中指出:“在科学上没有平坦的大道,只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人,才有希望达到光辉的顶点。”毛泽东鼓励主观唯物主义的探索者们,并在19655月写的《水调歌头·重上井冈山》中指出:“世上无难事,只要肯登攀。”

“格物致知”和“致知格物”是中外古今所有的主观唯物主义者(包括主观机械唯物主义者、主观辩证唯物主义者和主观四维唯物主义者)共同具有的哲学思想和社会实践。主观唯物主义者为了人类不间断地认知物质世界和人类社会,不间断地改造物质世界和人类社会,而总结和形成了“格物致知”和“致知格物”的认识论方法,并积极地进行着社会实践。“格物致知”就是认知了现有的物事的各种属性差别,而将现有的物事根据其属性进行分类——“格物”,并为之后的人类社会达到和实现进一步全面深入的认知——“致知”,奠定比较明确的基础。“致知格物”——“致知”才能“格物”,“格物”是为了进一步“致知”。只有达到了全面彻底的认知——“致知”,然后才能明确清晰地“格物”——正确地把物事根据其属性进行分类,以达到全面深入地认知——“致知”。“格物”和“致知”相互递进、相互促进,推动人类对物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”——“物事”的不间断地、全面深入地认知。“格物”是为了更好地“致知”,“致知”就是为了进一步明确地“格物”。“格物致知”和“致知格物”在生物学的物种分类等学科和社会管理中得到了广泛应用。

不能全面认知物事,就不能正确地述说物事,就不能正确地处置物事,更不能正确地把物事做好;也更难以做到“格物致知”和“致知格物”。

需要注意的是:主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是完全可知的,就是指整个人类来说的。就人类的个体成员来说,由于一个人的生命是有限的,所感觉到的世界范围的深度和广度都是有限的;所以,作为个体的人对客观世界和主观世界是不可能完全知道的。譬如:科学技术的发展,就是人类共同改造物质世界和人类社会、共同认识物质世界和人类社会发展变化的结果,而不是一个人就能把整个物质世界和人类社会完全认知和掌握的、所能把对真理的“发现”穷尽的。主观四维唯物主义的“人类能够完全认知和掌握客观世界”的理念认识论观点激励着主观唯物主义的探索者们对客观世界和主观世界进行着积极的探索发现。

(二)客观唯心主义的“不可知为论”

客观唯心主义坚持“有神论”,认为“神”或“上帝”或“真主”主宰和改变客观世界和主观世界,只有它们知道和掌握着物质世界和人类社会;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的;人们在作为之后要虔诚地向“神”或“上帝”或“真主”祈祷——或是忏悔,或是继续求得“神”或“上帝”或“真主”的保佑。

佛教的《金刚经·一体同观分》中说:“佛告诉菩提,尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。”“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”《金刚经·威仪寂净分》中说:“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”《金刚经·应化非真分》中说:“闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”佛陀告诉人类“四大皆空”的“真理”,目的就是要求入得佛门的人认知物质世界的虚幻不实,从而返观自照,根绝自己的私欲及其求知欲。佛教是多神教——敬仰佛和菩萨。佛教认为:主神佛的周围是众多的次要的神,其中有专职捕杀异教徒和否定神的存在者的暴戾威严的守护神。佛教中把释迦牟尼佛、未来佛——即弥勒佛和阿弥陀佛奉为极乐世界的教主。

基督教耶稣的中心思想在于“尽心、尽意、尽力爱上帝”和“爱人如己”两个基本点。《圣经·箴言》中记载:“我儿,要听你父亲的训诲,不可离弃你母亲的法则。”“你就明白敬畏耶和华,得以认识神。”“谁升天又降下来。谁聚风在掌中。谁包水在衣服里。谁立定地的四极。他名叫什么。他儿子名叫什么。你知道麽?”“惟有听从我的,必安然居住,得享安静,不怕灾祸。”“你要专心仰赖耶和华,不可倚靠自己的聪明。”“与妇人行淫的,便是无知,行这事的,必丧掉生命。”“我儿,你要遵守我的言语,将我的命令存记在心。”“爱我的,我也爱他。恳切寻求我的,必寻得见。”耶稣原来是犹太民族所信奉的自然界中“风、雷、电”的化身,以后将其演变为“创造天地万物,主宰一切生命的唯一强大至上的神”。“经院哲学”客观机械唯心地信奉《圣经》和基督教教义,信奉“上帝存在”和“上帝创造万物”;机械唯心地全力研究基督教神学,宣扬“一神”、“一主”、“一信”、“一教”、“创世”、“原罪”、“禁欲”等信条,并使其成为“经院哲学”的研究对象;“经院哲学”并不研究自然界和人类社会,脱离现实生活和社会实践。贝克莱作出结论说:观念真实性的标准由“上帝”来制定,那些由人的心灵随意激发起来的一些观念都是虚幻的观念。托马斯要求人们只能相信“神”——上帝的启示:世界的创造有时间的开端,上帝的创造是在时间中不断地创造,时间就从上帝创造世界开始。苏格拉底曾经提出了自己的客观唯心主义的伦理中心命题——“我知道我一无所知。”他用这个命题来证明“神”是唯一的,“神”掌握一切并主宰一切;而人不论认知多少事物,与“神”相比较仍然是无知的。他说:“我既不知道,也不自以为知道。”

伊斯兰教的《古兰经》中记载:真主说:“你当以善待人,象真主以善待你一样;你不要在地方上搬弄是非,真主确是不爱搬弄是非者。”穆罕默德在早期的宣教中,告诫人们放弃多神信仰和偶像崇拜,宣称“安拉”是宇宙万物的创造者,是唯一的主宰,要求人们信奉独一无二的“安拉”。伊斯兰教是一神教。《古兰经·第112章》中记载:他是真主,是独一的主。真主是万物所仰赖的。他没有生产,也没有被生产,没有任何物可以做他的匹敌。”伊斯兰教认定除了“安拉”以外再没有其它神,反对信奉多神、崇拜其它偶像。穆斯林都相信穆罕默德是“先知”和“先觉”,是“安拉”的使者,是奉“安拉”的命令向全体穆斯林和人类社会传布伊斯兰教的。伊斯兰教要求人们信仰四件事:真主知道一切,知道已发生和即将发生的物事;真主已经记着已经发生和即将发生的全部物事;凡是真主的意旨就必然发生,不是真主的意旨就绝不发生;真主是万物万事的创造者。真主的行为与教令是全智、全能的。如果某人想从真主那里取得所需,他(她)可以直接祈求真主,而不需要任何人要求代为转达。

中国古代运用龟甲进行占卜的“占卜术”就是为客观唯心主义的“不可知为论”者服务的。众多的遗传下来的“甲骨卜辞”中就有着相应的记录。古人升官上任、治理政务、发动战争,以及生活中的重大事情都要在事先进行占卜,让“神”来预告自己的未来。这就表现为客观唯心主义的“不可知为论”。

(三)主观唯心主义的“不可知随意作为论”

主观唯心主义坚持“人的唯意志论”,认为:“人的主观意志”主宰和改变客观世界和主观世界;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知”的,但可以“随意作为”。

坚持主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的典型是古希腊皮浪的“怀疑论”。皮浪的“怀疑论”是否定知识,否定人的认识能力,否认人类认知世界、认知真理的可能性。他宣称:对事物既不能作出肯定的回答,也不能作出否定的回答,甚至也不能说出事物是否真实存在。皮浪说:“我既不能从感觉也不能从意见来说事物是真的或者是假的。”、“它既不存在,也不不存在。”、“任何一个命题都可以说出相反的命题来。”。他主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见,不作任何判断。”这种“怀疑论”的最高信条和最终目的就是“最高的善就是不作任何判断,随着这种态度而来的便是灵魂的安宁。”。皮浪说:“没有任何事物是美的或丑的,正当的或不正当的,这都是相对于判断而言的。”(皮浪的这些观点在《古希腊罗马哲学》一书中记述着)。这就是说:人的行为美与不美,丑与不丑,正当与不正当,也没有客观的评价标准,完全都是个人的主观臆断和行为的随意表现。既然对客观世界得不到确定的认知,就最好不要作明确的肯定或否定,以避免去进行无休止的争论;在行为上随意而动,也就避免了因为做出了“不正当的行为”而自责。这样,就可以没有任何烦恼,进而求得了灵魂的安宁。

休谟的怀疑论也是坚持主观唯心主义的不可知论随意作为论的。他在哲学上继承了英国基督教教主贝克莱的主观唯心主义世界观,并且进一步把它涂上了不可知论的色彩。他认为:人们不仅不知道客观世界是怎样的,而且也不知道它是否真实地存在着。人们只能知道自己的感觉,在感觉之外会有什么东西,人们感觉的源泉是什么,是物质的还是精神的?这是我们所无法知道的。他在《人类理性研究》一书中说:人们为自然本能或偏见所驱使,喜欢相信自己的感觉;我们总是不加思索地甚至在思索之前,就设想有一个外部世界,它不依赖于我们的知觉,而且即使在我们和其它一切能够感觉的生物都不存在了或被消灭了的时候,它也会存在着。这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配,在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信仰,……但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被浅显的哲学摧毁了。这种哲学教导我们说:除映射或知觉之外,任何东西都不能呈现于我们心中;感官只不过是这些映射所由以输入的入口。我们心中从来只有知觉,而没有任何其它的东西,并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。因此,设想有这种关系,是没有任何逻辑根据的。。他说:我们的知觉是我们的唯一对象。,他指出:人们虽然能观察到一件物事随着另一件物事而产生和形成,但并不能观察到任何两件物事之间的关联方式。人们只能够相信那些依据观察所获得的知识。休谟认为:因果只不过是人们期待一件物事伴随另一件物事而产生和形成的想象。他说:我们无从得知因果之间的关系,只能得知某些事物总是会连结在一起,而这些事物在过去的经验里又是不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何,我们只能观察到这些事物的本身,并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。,因此,休谟认定:人们并没有理由相信一件物事确实造就了另一件物事的产生和形成,两件物事在未来也不一定会一直互相连结着,我们之所以相信因果关系,并非因为因果关系是自然的本质,而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的。。他断言:物质实体的存在是值得我们怀疑的,世界上真实存在的只有感觉和知觉;因果关系不是客观事物所固有的变化规律,而是人们的主观感觉或观念之间的某种联系;科学的任务只能描写这种感觉关系,而不能进一步发现客观规律。他把本质与现象割裂开来,认为人们的认识不能超越感觉经验的范围,人们只能感觉现象。休谟认定:自由意志是不能与非决定论共生共存的,设想人们今天的行为并不是由过去发生的事情所决定的,那么人们的行为就是完全随机决定的。他得出的反科学的结论是确信人类盲目和无能为力是全部哲学的结果。休谟是不可知论随意作为论的著名代表。

康德也是主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的著名代表。康德一方面承认在人的意识之外存在着客观物事,即“自在之物”;另一方面又认为:人们只能认识“自在之物”作用于人们的感官所产生的感觉和印象,即客观物事所表现出来的现象,而不能认知“自在之物”本身。他从先验的唯心主义世界观出发,认为人类只能依靠先天的“感性直观形式”和“知性的纯概念”认识客观物事的现象,形成主观的感觉,根本不能认识“自在之物”的本质。康德认为:人们对于世界的认识只能局限于物事的现象,至于“物自体”世界则只能是可以去思想却是不可认知的;“物自体”世界属于人的知识达不到,但信仰可以向往追求的领域。他就是这样,在“现象”与“自在之物”之间开凿了一条不可逾越的鸿沟。康德的知性学说浩繁地论述了他的主观唯心主义的先验论。康德认为人的认识过程不是在实践中反映或接近于客观物事自身的发展变化遵循客观规律的过程,而是向客观物事强加规律的过程;不是人们的认识必须与客观物事相一致,而是客观物事必须与人们的知性相一致;不是客观物事使人们产生意识,而是人们的知性造就客观物事。康德认定:相互悖反的二律同时存在,并运用“二律悖反”来调和唯物主义与唯心主义的哲学斗争,调和科学与宗教的斗争,进一步调和阶级斗争。康德由此割裂了现象与本质的必然联系,运用主观唯心主义先验论的“感性、知性、理性”学说从现象到现象论述了“二律悖反”的两个对立命题的同时存在,由此得出了主观唯心主义的“不可知论”的结论。康德在《未来形而上学导论》中说:“唯心主义在于主张除了能思想的存在体之外没有别的东西,我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思想的存在体之内的表象,实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反,我说:作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的,只是这些物本身可能是什么样子,我们一点也不知道,我们只知道它们的现象,也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何,我承认在我们之外有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们,我们把这些东西称之为‘物体’,这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象,然而无论如何,它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。”、“外物的很多属性并不属于自在之物本身,而仅仅属于自在之物的现象,这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性;这样说并无损于外物的实际存在性:在洛克的时代很久以前,特别自洛克以来,一般来说,这已经是人们早已接受和同意的事了。在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么,如果我除了这些东西以外,由于一些重要的原因,把物体的其他一些性质,也就是人们称之为第一性的质的东西,如广延、地位,以及总的来说,把空间和属于空间的一切东西(不可灭性或物质性、形,等等)也放在现象之列,人们也找不出任何理由去加以否认的;而且,既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人,不能称之为唯心主义者,那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的,甚至凡是做成一个物体的直观的属性都仅仅属于这个物体的现象,而指我的学说称之为唯心主义。”。康德指出:“提供了现象的物,它的存在性并不因此就象在真正的唯心主义里都一样消灭了,而仅仅是说,这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。”康德的哲学思想就是这样混沌地沉溺于主观唯心主义的“不可知论”和“随意作为论”之中。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·一 、“自在之物”或切尔诺夫对恩格斯的驳斥》中评判说:“恩格斯直截了当地明确地说,他既反对休谟,又反对康德。但是休谟根本不谈什么‘不可认识的自在之物’。那末这两个哲学家有什么共同之点呢?共同之点就是:他们都把‘现象’和显现者、感觉和被感觉者、为我之物和‘自在之物’根本分开。但是,休谟根本不愿意承认‘自在之物’,他认为关于‘自在之物’的思想本身在哲学上就是不可容许的,是‘形而上学’(象休谟主义者和康德主义者所说的那样)。而康德则承认‘自在之物’的存在,不过宣称它是‘不可认识的’,它和现象有原则区别,它属于另一个根本不同的领域,即属于知识不能达到而信仰却能发现的‘彼岸’(Jenseits)领域。”、“恩格斯的反驳的实质是什么呢?昨天我们不知道煤焦油里有茜素,今天我们知道了。试问,昨天煤焦油里有没有茜素呢?当然有。对这点表示任何怀疑,就是嘲弄现代自然科学。”、“如果是这样,那么由此就可以得出三个重要的认识论结论:(一)物是不依赖于我们的意识、我们的感觉而在我们之外存在着的。因为,茜素昨天就存在于煤焦油中,这是无可怀疑的;同样,我们昨天关于这个存在还一无所知,我们还没有从这茜素方面得到任何感觉,这也是无可怀疑的。(二)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别只存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。所谓二者之间有着特殊界限,所谓自在之物在现象的‘彼岸’(康德),或者说可以而且应该用一种哲学障壁把我们同关于某些部分尚未被认识的但存在于我们之外的世界的问题隔离开来(休谟),——所有这些哲学的臆说都是废话、怪论(Schrulle)、狡辩、捏造。(三)在认识论上和在科学的其他一切领域中一样,我们应该辩证地思考,也就是说,不要以为我们的认识是一成不变的,而要去分析怎样从不知,怎样从不完全的不确切的知识到比较完全比较确切的知识。”,列宁接着说:“只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点,你们就会看到:千百万个类似在煤焦油中发现茜素那样简单的例子,千百万次从科学史和技术史中以及从我们大家和每个人的日常生活中得来的观察,都在向人表明‘自在之物’变成‘为我之物’;都在表明,当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时,‘现象’就产生,当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时,‘现象’就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论:对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的,我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的,唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。与此相反的马赫的理论(物体是感觉的复合)是可鄙的唯心主义胡说。而切尔诺夫先生在其对恩格斯的‘分析’中再一次暴露出他的伏罗希洛夫式的品质:恩格斯举的简单例子在他看来竟是‘奇怪而又幼稚的’!他认为只有学究的臆说才是哲学,他不能区别教授的折中主义和彻底的唯物主义认识论。”

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第三章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论·三、自然界中的因果性和必然性》中进一步批判休谟和康德的“不可知论”说:“休谟和康德在因果性理论上的差别是次要的、不可知论者之间的差别,他们基本上是一致的,就是说,他们都否认自然界的客观规律性。这就注定他们必然得出某种唯心主义的结论。”、“不可知论者把我们对必然性的唯物主义观点叫做‘超越的’观点,因为从维利并不反对而只是加以清洗的康德主义和休谟主义的‘学院智慧’来看,凡是承认我们通过经验得到的客观实在,都是非法的‘超越’。”、“在彭加勒看来(在论新物理学的一章中将会谈到他的全部见解),自然规律是人为了“方便”而创造的符号、记号。‘唯一真正的客观实在是世界的内部和谐’,并且彭加勒把具有普遍意义的、大多数人或所有的人都承认的东西叫做客观的东西,也就是说,他象一切马赫主义者一样纯粹主观主义地抹杀了客观真理,而关于‘和谐’是不是存在于我们之外的问题,他断然说:‘毫无疑问,不是。’十分明显,新术语一点也没有改变不可知论的陈旧不堪的哲学路线,因为昂·彭加勒的‘新颖的’理论的本质就是否认(虽然他还很不彻底)自然界的客观实在性和客观规律性。因此,很自然,和那些把旧错误的新说法当做最新发现的俄国马赫主义者不同,德国康德主义者欢迎这样的观点,认为这是在哲学的根本问题上向他们那边即向不可知论方面的转化。我们在康德主义者菲·弗兰克的著作中读到:‘法国数学家昂·彭加勒维护这样的观点:理论自然科学的许多最一般的原理(惯性定律、能量守恒定律等等),往往很难说他们的起源是经验的还是先天的,实际上,它们既不属于前者,也不属于后者,纯粹是一些假定的前提,完全以人的意志为转移。’”。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第四章·作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者·一、从左边和从右边对康德主义的批判》中批判“不可知论”说:“阿芬那留斯以为他‘第一次’从康德的‘经验中清洗掉’先天论和自在之物,从而创立了哲学上的‘新’派别,那是大错而特错了。事实上他继续着休漠和贝克莱、舒尔采·埃奈西德穆和费希特的路线。阿芬那留斯以为他在全面地‘清新经验’。事实上他只是把不可知论中的康德主义清洗掉了。他不是反对康德的不可知论(不可知论就是否认我们感觉到的客观实在),而是主张更纯粹的不可知论,主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定:自在之物尽管是不可认识的、心智的、彼岸的,总还是存在的;必然性和因果性尽管是先天的,是存在于思维中而不是存在于客观现实中的,总还是存在的。他不象唯物主义者那样从左边同康德进行斗争,而是象怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。”。

(四)客观唯物主义的“不可知为论”

客观唯物主义认为:“客观规律和定律”主宰和改变客观世界和主观世界,人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的。人和人类不能认知和掌握“客观规律和定律”、更不能调正运用“客观规律和定律”、运用真理来适应和改变客观世界和主观世界,只能顺其自然地适应客观世界。

老子的主导思想——道教的以客观辩证唯物主义世界观为主导的客观唯物主义哲学思想就是宣扬客观唯物主义的“不可知论”和“不可为论”——“不可知为论”。老子认为:人们在“道”面前“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”强调顺其自然,服从于自然规律,人类不能运用自然规律改变世界,在自然规律面前无能为力——只能是“不可搏”。老子在《道德经》第三章中指出:“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”老子在《道德经》第六章中指出:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”老子在《道德经》第十九章中指出:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文,不足。故令有所属,见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”老子在《道德经》第二十一章中指出:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”老子在《道德经》第二十九章中指出:“将欲取天下而为之,吾其见不得已。天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”老子坚信:客观世界就是按照“道”这个自然规律和定律“独立不改,周行而不殆。”它是一个永恒绝对的本体。人们在“道”面前绝对应该做到:“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”老子提出了为封建帝王等封建统治者服务的“无为而治”的政治思想。老子在《道德经》第十八章中指出:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”老子在《道德经》第二十五章中指出:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。……人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子在《道德经》第三十二章指出:“道者,无名,朴。虽小,天下莫能臣。”老子在《道德经》第五十七章中指出:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此,天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘吾无为,而民自化;吾好静,而民自正;吾无事,而民自富;吾无欲,而民自朴。’”老子在《道德经》第六十四章中指出:“为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然而不敢为。”老子在《道德经》第六十五章中指出:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之赋;不以智治国,国之福。”老子在《道德经》第七十五章中指出:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”老子在《道德经》第八十一章中指出:“知者不博,博者不知。”

庄子继承和奉行了老子的客观唯物主义的道教哲学思想,同样反对孔子所要复辟的礼制。所以,庄子在《庄子·胠箧》中指出:“圣人不死,大盗不止。”认定:盗贼是因为礼制的制约而产生和形成的,反对“克己复礼”。庄子认定:一切的“人为”都是自我扰乱,自受其害;天道的力量极其巨大,不可抵抗。所以,庄子在《庄子·大宗师》中指出:“死生,命也;其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根。未有天地,自古以固存。”在《庄子·马蹄》中指出:“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”在《庄子·在宥》中指出:“故君子不得已而临位天下,莫若无为。”“绝圣弃知而天下大治。”

《庄子·马蹄》中记载:马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,纥草饮水,翘足而陆。此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:“我善治马。”烧之剔之,刻之雒之,连之以羁络,编之以皂栈,马之死者十二三矣。饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭荚之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴。圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木。曲者中钩,直者应绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之,曰:“伯乐善治马,而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。其意思是说:马的蹄子可以践踏霜雪,马的毛可以抵御风寒;马吃草饮水,扬起蹄脚奋力跳跃。这些就是马的自然属性。即使有人工修建的高台楼阁,对于马来说,是毫无用处的。直到伯乐出现后,并说:“我善于治马。”于是就对马用铁烙,剪毛,削蹄,烙上印记,络首绊脚,编排之后拴进马圈里,马也就死去十分之二三了;之后使马饥渴、奔跑,聚集在一起进行整治和修饰,前有口嚼辔头的隐患,后又皮鞭和竹条的威胁,马也就死去一半了。制陶的工匠说:“我善于捶土制造陶器。圆的合乎圆规,方的合乎方矩。”木匠说:“我善于削木制造木器。曲的合乎钩,直的合乎绳。”捶土削木制造的器具的属性,哪里有完全合乎规矩钩绳的呢?但却世世代代加以称颂说:“伯乐善于治马,陶工和木匠善于捶土削木制造器具。”这些都是治理天下的人所犯下的过错。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。其意思是说:达到无知,就不会失德;达到无欲,就是自然的纯朴。自然的纯朴就是民众固有的属性。夫残朴以为器,工匠之罪也。毁道德以为仁义,圣人之过也。其意思是说:破坏了自然物的纯朴来制造器具,就是工匠的罪过。破坏了自然人的道德制定仁义,就是圣人的罪过。夫马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相蹄。马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、堙扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。其意思是说:马本来就是在野外起居,吃草饮水,高兴时交头耳摩,愤怒时背向蹄打。马知道这些也就为止了。套马拉车,马身上加载了车衡和颈轭,并在马头上加装了月牙形佩饰的辔头,马也就知道了侧目怒视、缩颈脱扼、暴戾不驯、诡谲地咬断吐掉嚼子、撕毁辔头。所以说:马也就知道和形成了对抗人为的态度和动作,这就是伯乐的罪过了。上古的赫胥氏时代,人们群居不知道做些什么,行走也不知道去处,口里含着食物嬉闹,鼓着吃饱的肚子游荡,人们所能做的都如同这样。等到圣人诞生,造作礼乐来匡正天下百姓的形态,空想一些多余的仁义来宽慰天下民众的心,人们就开始千方百计地去探求智巧,争先恐后地去争夺物质利益,不能停止。这也就是圣人的罪过了。

《庄子·天运》中记载:孔子见老聃而语仁义。老聃曰:“夫播糠眯目,则天地四方易位矣。蚊虻啮肤,则通昔不寐矣。夫仁义惨然,乃愤吾心,乱莫大焉。吾子使天下无失其朴,吾子亦放风而动,总德而立矣!又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪?夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。黑白之朴,不足以为辩;名誉之观,不足以为广。泉涸,鱼相与处于陆,相吻以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖。”其意思是说:孔子拜见老子谈论仁义。老子说:“播除谷糠时,飞扬的谷糠就会迷入眼睛,人就会分辨不清东西南北。人被蚊虻咬伤皮肤,就会彻夜难眠。仁义扰乱毒害人心,这是莫大的祸乱。我所尊敬的您要使天下的民众不失去真正的本根,就要随风而动,就要遵循自然的道德而立身!又何必疯狂地去击鼓寻求死去的孩子的灵魂呢?鸿鹄不用天天洗澡也白净,乌鸦不用天天染黑也黑亮。黑和白的本根不足以辩论,名誉的荣耀不足以夸大。泉水干涸了,鱼儿就等于是归于陆地,只有以濡沫对吻以获得湿润而求生,它们就不如在江湖里彼此相忘。”子贡曰:“夫三皇五帝之治天下不同,其系声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?”老聃曰:“小子少进!子何以谓不同?”对曰:“尧授舜,舜授禹。禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故曰不同。”老聃曰:“小子少进!余语汝三皇五帝之治天下:黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其服,而民不非也。舜之治天下,使民心竞。民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀人。人自为种而天下耳。是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语汝:三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎万之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!”子贡蹴蹴然立不安。其意思是:子贡说:“三皇五帝的治国策略不相同,但他们都获得众口一致的褒贬。只有先生不认为他们是圣人,这如何解释?”老子回答说:“年轻人再进一步说明!您为什么说不同?”子贡说:“尧禅让于舜,舜禅让于禹。禹用智力治天下,而汤用武力治天下,文王顺从商纣而不敢反叛,武王反叛纣王而不肯顺从,这就是他们的不同。”老子回答说:“年轻人再进一步说明!我告诉你三皇五帝是如何治理天下的。黄帝治理天下,使得民心归一;民众中有人死了亲人不嚎哭,也没有人非议。尧帝治理天下,使得民心亲爱;既便是民众中有人为所亲的人杀死了服从者,也没有人非议。舜帝治理天下,使得民心对立、散乱,民众中孕妇怀胎十月生孩子,所生的孩子五个月之后就能说话,不满周岁就能识别人,从此开始有人短命夭折。禹治理天下,使得民心大变,人有杀伐之心而认为用兵顺理成章,杀死盗贼不叫做杀人。人们以自己为中心结伙横行天下。这样天下的民众惊骇大乱,儒家和墨家并起争论如何治理天下。开始时还有些伦理,而当今对于妇女来说,这有什么可说的呢!我告诉你:三皇五帝的治理天下,名义上说是治天下,实际上是乱天下而无不及。凭三皇的智慧,上蔽日月之光辉,下反三川之精要,中坏四季之运行。他们的心智之毒如同蛇蝎,他们的兽性少见,这些就是他们使得民众生命不得安宁的情况。他们还自封为圣人,不是可耻吗?!他们就是无耻!”子贡心惊胆战,站立不安。

《史记·老子韩非子列传》中记载:太史公曰:老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。其意思是:太史公说:老子推重的虚无缥缈,顺应自然以无所作为来适应各种变化,所以,老子写的书很多措辞微妙不易理解。庄子宣扬道德,纵意推论,其学说的要义也归于自然无为。申子自勉勤奋,推行循名求实。韩非子用绳墨为依据引申为法度来规范行为,决断物事,明辨是非,法度严酷苛刻,绝少施恩。这些都来源于道德的含义,而老子的道教就深邃悠远了。

坚持客观唯物主义哲学思想的道教既坚信“不可知”,又坚信“不可为”,对中华民族则误国害民不浅。道家所倡导的这个“无为而治”的政治哲学思想就是典型的客观唯物主义“不可知为论”所导致形成的服务于统治者的统治策略。

 

新哲学—建设文明社会 发表于  2019-02-12 16:46:56 282字 ( 0/128)

[猜想]坚持主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的典型是古希腊皮浪的“怀疑论”。[猜想]皮浪的“怀疑论”是否定知识,否定人的认识能力,否认人类认知世界、认知

二、客观世界是可知与不可知的问题

来到这个世界上的每一个人,都会有众多的“疑问”和更多的迷茫。客观唯心主义回答说:一切都由“神”或“上帝”或“真主”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。主观唯心主义回答说:一切都由人和人类的主观意志来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、但可以随意作为的,更不能探索发现和正确地作为。客观唯物主义回答说:一切都由“客观规律和定律”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。以主观四维唯物主义为代表的主观唯物主义回答说:“客观规律和定律”决定着物质世界和人类社会的发展变化,但是,人和人类社会在达到和实现了“主观”与“客观”相一致的前提下,可以遵循并调正运用“客观规律和定律”来能动地改造物质世界和人类社会,以确保人和人类社会能够健康地生存发展;人和人类社会对客观世界是可知、可为的,应该积极探索发现和正确地作为。

主观四维唯物主义认为:“客观世界是可知与不可知的问题”实际上揭示着“主观”能否正确地反映“客观”的问题,亦即能否达到和实现“主观”与“客观”的一致性的问题。

唯心主义派系和客观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是不可知的。主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是可知的。客观唯心主义派别认为“神”创造和改造客观世界和主观世界。主观唯心主义派别认为“人的意识”可以随意创造和改造客观世界和主观世界。客观唯物主义派别认为客观规律和定律一成不变,并由客观规律和定律自发地创造和改造客观世界和主观世界,人们不能创造和改变客观规律和定律,更不能调正运用客观规律和定律来改造客观客观世界和主观世界,人类在客观世界和主观世界的变化面前无能为力。因此说:唯心主义派系和客观唯物主义派别都认为客观世界和主观世界是不可知和不可以正确地作为的。

只有主观唯物主义派别认为人和人类可以认知掌握、遵循并可以调正运用“客观规律和定律”来能动地改造客观世界和主观世界,但不能盲目运用或破坏“客观规律和定律”。盲目运用或破坏“客观规律和定律”,就会造成物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”在发展变化的过程中产生和形成极大的误差,人和人类社会就要受到“客观规律和定律”的惩罚。这是主观机械唯物主义、主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义等各种主观唯物主义的共同观点。主观机械唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“一维时间”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观辩证唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“二维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观四维唯物主义则承认物质世界和人类社会在“四维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。人和人类对客观世界和主观世界是可知和可以正确地作为的。

由此可见:也只有主观四维唯物主义才有最大的可能在“四维时空”中达到和实现“主观”与“客观”的一致性——可知和可以正确地作为。

(一)主观唯物主义的“可知为论”

主观唯物主义认定:人和人类对客观世界是“可知可为”的,应该积极地努力追求和实现“主观”与“客观”的一致性,对客观世界和主观世界进行积极的探索发现。主观唯物主义认为:一个人在有限的生命内难以认知和掌握全部的客观世界和主观世界,但人类可以不断地认知和掌握全部的客观世界和主观世界,可以认知和掌握“客观规律和定律”、遵循并调正运用“客观规律和定律”、探索发现真理和运用真理来适应和改变客观世界;探索发现社会公理和个人私理、遵循社会公理和制约个人私理来来适应和改造人类社会。

《管子·第六篇  七法》中说:“错仪画制,不知则不可。论材审用,不知象不可。和民一众,不知法不可。变俗易教,不知化不可。驱众移民,不知决塞不可。布令必行,不知心术不可。举事必成,不知计数不可。”其意思是说:“举行仪式、制定制度,不知道规则是不可以的。选择材料、确定用途,不知道结构是不可以的。调和民众、团结一致,不知道法制是不可以的。改变习俗、变换教化,不知道进化是不可以的。驾驭转移民众,不知道清除障碍是不可以的。发布命令、圆满施行,不知道心术是不可以的。举行大事、圆满完成,不知道计数是不可以的。”

《管子·第十三篇  八观》中说:“行其田野,视其耕芸,计其农事,而饥饱之国可以知也。”其意思是说:“行走在一个国家的田野中,察看耕耘的田地,计算所做的农事,就可以知道这是一个是饥是饱的国家了。”“行其山泽,观其桑麻,计其六蓄之产,而贫富之国可知也。”其意思是说:“行走在一个国家的山林泽地中,察看栽种的桑麻,计算养殖的六畜,就可以知道这是一个是贫是富的国家了。”“入国邑,视宫室,观车马衣服,而侈俭之国可知也。”其意思是说:“进入到一个国家的城邑,查看建造的宫室,观看车马衣服,就可以知道这是一个是侈是俭的国家了。”“课凶饥,计师役,观台榭,量国费,而实虚之国可知也。”其意思是说:“推算一个国家的凶饥,计算军队作战,察看楼台亭榭,计量国家的费用,就可以知道这是一个是实是虚的国家了。”“入州里,观习俗,听民之所以化其上,而治乱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的州里,察看习俗,听取民众谈论被教化的内容,就可以知道这是一个是治是乱的国家了。”“入朝廷,观左右,求本朝之臣,论上下之所贵贱者,而强弱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的朝廷,察看君主的左右,寻求本朝的臣僚的言行,与他们谈论在自己上下的贵贱者,就可以知道这是一个是强是弱的国家了。”“置法出令,临众用民,计其威严宽惠,行于其民与不行于其民可知也。”其意思是说:“依法发布命令,选用役使民众,计算法令的威严宽惠,就可以知道这是一个法令行于民间与不行于民间的国家了。”“计敌与,量上意,察国本,观民产之所有余不足,而存亡之国可知也。”其意思是说:“计算与其友好和敌对的国家数量,度量君王的意向,察究国家的根基,察看民众生产的有余和不足,就可以知道这是一个是存是亡的国家了。”

管子的《八观》一文告诉我们:进入一个国家从对一种环境所表现出来的现象进行观察所获得的第一印象中,就可以知道并判断出这个国家的八种国情了。同时,管子在本文中所告诉人们的就是:“知”就是认识“客观”,所知道的“客观”就是一个人的知识,这些客观的知识就是对“客观”继续认知和进行深入探索研究的认知基础。管子在这里所说的“八观”的内容已经不完全适应于现代社会,重要的是我们知道了“观”与“如何观”的基本要义——“认知”,也就足够了。

《管子·第五十五篇  九守》中说:“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也。以天下之耳听,则无不闻也。以天下之心虑,则无不知也。辐凑并进,则明不塞矣。”其意思是说:“眼睛的重要性在“明”,耳朵的重要性在“聪”,头脑(心)的重要性在“理智”。用全天下的眼睛察看物事,就不会有看不到的。用全天下的耳朵听闻物事,就不会有听不到的。用全天下的头脑思考物事,就不会有不知道的。分散与集中同时进行,那么看待物事就不会闭塞不清明。”

《道德经》第七十一章中说:“知不知,尚矣;不知知,病也。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。”其意思是说:“认知那些自己不知道的物事,就是高尚的;不知道自己应该知道的物事,就是不明智了。只有明智地对待不明智,这样才是明智的。圣人是明智的,就是因为圣人明智地对待不明智,所以才是明智。”这就是老子的主观辩证唯物主义的“可知论”观点。只是老子停留在客观辩证唯物主义哲学思想中,并没有在自己的这个“可知论”观点的引导下去认知和探索客观世界。

墨子在《墨子·经上》中说:知,接也。其意思是说:“知,就是主观与客观相联接。”他认为:人类的社会活动就是由认识到实践的过程,知,闻、说、亲。名,实、合、为。其意思是说:“人要知,就要听、就要说、就要亲自接触客观的物事。根据物的属性进行命名,要达到真实,就要在实践中做到主观与客观合为一体,人们才能有所作为。”在《墨子·经下》中说:知其所以不知,说在以名取。其意思是说:“知道物所处于的情形又自以为不知,这是说以物的属性进行命名,并存在着误差。“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同,说在病。”其意思是说:“物的情形如此,人所认知的与物使人认知的不一定相同,这是说在于不明智。”在《墨子·经说上》中说:知材,知也者;所以知也,而必知,若明。其意思是说:“知道物事的本质才是知,所以是知,又必定知,才会明白。”虑,虑也者以其知有求也,而不必得之,若睨。其意思是说:“虑,就是在已经认知的基础上继续求知,如果必定没有获得求知的结果,就象人的眼睛斜视一样获得了不正确的感觉结果。”知,知也者以其知过物而能貌之,若见。其意思是说:“知,就是在已经认知的基础上看过一物就能把该物的情形描述出来,描述的结果就象看到该物一样。”

荀子在《荀子·解蔽》中说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”其意思是说:“可以认知任何物事,这是人的属性;物可以被认知,这是物事的运动规律。以‘可以认知是人的属性’去追求‘可以认知物事的运动规律’,而不在疑惑之中停止,那么一个人至死也不能‘全面认知’”。在《荀子·正名》中说:“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”其意思是说:“所以说:知在于人认知,叫做知;认知之后,主观与客观合为一体,才叫做有智慧。”“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知,必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知。”其意思是说:“大脑(心)有求知的欲望。求知,就是用耳朵知道声音就可以了,用眼睛知道情形就可以了。但是,求知,必须经过人的感官把物事分类,然后就可以认知。感官把物事分类之后还不认知,大脑(心)求知的欲望就表达不出来,那么,没有人不把这种情况叫做‘不认知’的。”

荀子非常重视理论学习和实践学习,加强认知。《荀子王制》中记载:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。其意思是说:水和火有气象但没有生命,草木有生命但没有认知能力,禽兽有认知能力但没有道义。人有气象、有生命、有认知能力,并且也有道义,所以说:人是天下最为尊贵的。人的力量不如牛大,行走不如马快,但牛马却为人所利用,这是什么原因呢?回答说:人能够有意识地把物事组合起来,牛马则不能够有意识地把物事组合起来。

王充在《论衡·实知》中说:“故夫可知之事者,思虑所能见也;不可知之事,不学不问不能知也。不学自知,不问自晓,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,虽大无难;不可知之事,历心学问,虽小无易。故智能之士,不学不成,不问不知。”其意思是说:“可以认知的事情,思考之后就能预见;不可以认知的事情,不学习不求教就不会认知。不学习就认知,不求教就通晓,在自古至今所做的事情中,就未曾有过。可以认知的事情,进行精细的思考和推断,事情再大也不难认知。不可以认知的事情,历经专心地学习求教,事情虽小也不容易认知。所以说:有智慧才能的士人,不学习不会成才,不求教不会认知。”“人才有高下,知物由学。学之乃知,不问不识。”其意思是说:“作为人才有高有低,认知物事由学习开始。学习之后就会认知,不求教就不会认知物事。”“实者,圣贤不能性〔知〕,须任耳目以定情实。其任耳目也,可知之事,思之辄决;不可知之事,待问乃解。天下之事,世间之物,可思而〔知〕愚夫能开精;不可思而知上圣不能省。其意思是说:“物事的实质,圣人和贤人也不能根据属性就认知,需要凭着耳朵和眼睛去确定事情的实质。凭着耳朵和眼睛可以认知物事,经过思考之后就可以做出决定;不可以认知的事情,等到求教之后也可以认知答案。天下和人世间的物事,进行思考,愚人也能开窍变得精明起来;不进行思考,至上的圣人也不能够省悟。这是众所周知的。

范缜在《神灭论》一文中指出:今人之质,质有知也;木之质,质无知也;人之质非木质也,木之质非人质也;安在有如木之质,而复有异木之知哉!其意思是范缜说:现在,人的质是有知,树木的质是无知;人的质不是树木的质,树木的质不是人的质;哪里会既有树木的质——无知,又同时具有不同于树木的质——有知呢!人无无知之质,犹木无有知之形。其意思是范缜说:人没有无知的质,就如同树木没有有知的形态一样。死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。其意思是范缜说:死人具有如同树木一样的‘质’,而没有不同于树木的‘知’;活人具有不同于树木一样的‘知’,而没有如同树木一样的‘质’。手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。其意思是范缜说:“手等肢体感官也应该有痛和痒的‘知’,但没有是和非的‘虑’(思考)。知即是虑,浅则为知,深则为虑。其意思是范缜说:知就是虑(思考),肤浅的时候就是‘知’,深入的时候就是‘虑’(思考)。五藏各有所司,无有能虑者,是以知心为虑本。其意思是范缜说:“五脏各有各的功能,但没有能‘虑’(思考)者,从此就可以知道心是‘虑’(思考)的本原。”

范镇所持有的可知论是主观唯物的,尽管其中也包含着主观唯心的观点,但这仅仅是人类社会的认识论发展过程中对物质世界与人和人类社会认知的广度和深度的问题。譬如:范缜认为是认知和思考的本原部位。这是不正确的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出结论说:“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”

毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的?》中指出:“一个正确的认识,往往需要经过由物质到精神,由精神到物质,即由实践到认识,由认识到实践这样多次的反复,才能够完成。这就是马克思主义的认识论,就是辩证唯物主义的认识论。”

毛泽东在《读苏联〈政治经济学教科书〉的谈话》中指出:“思维是一种特殊物质的运动形态,它能够反映客观的性质,能够反映客观的运动,并且由此产生科学的预见,而这种预见经过实践又能够转化成为事物。恩格斯举了这方面的例子。”“规律,开始总是少数人认识,后来才是多数人认识。就是对少数人说来,也是从不认识到认识,也要经过实践和学习的过程。任何人开始总是不懂的,从来也没有什么先知先觉。”“要认识事物发展的客观规律,必须进行实践,在实践中必须采取马克思主义的态度来进行研究,而且必须经过胜利和失败的比较。反复实践,反复学习,经过多次胜利和失败,并且认真进行研究,才能逐步使自己的认识合乎规律。只看见胜利,没有看见失败,要认识规律是不行的。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·二  论“超越”或巴札罗夫对恩格斯的学说的“修改”》中说:“恩格斯在他的叙述中故意不举出名字,因为他批判的不是休谟主义的个别代表(职业哲学家们很喜欢把他们之中某一个人在术语上或论据上的些微改变叫做独创的体系),而是休谟主义的整个路线。恩格斯批判的不是细节,而是本质;他抓住了一切休谟主义者同唯物主义的根本分歧点,因此穆勒、赫胥黎和马赫都受到他的批判。不管我们说物质是感觉的恒久的可能性(依照穆勒),或者说物质是‘要素’(感觉)的比较稳定的复合(依照马赫),我们总是停留不可知论或休谟主义的范围之内。这两种观点,或者说得更确切些,这两种说法,都包括在恩格斯所叙述的不可知论的观点中。恩格斯说:不可知论者不超出感觉,宣称自己根本不能确实知道感觉的泉源或原本等等。”“唯物主义者恩格斯(他在这篇论文里一开始就公开而坚决地用自己的唯物主义和不可知论对立起来)究竟是怎样驳斥上述论据的呢?他说:‘……不用说,这种论点显然是很难只凭论证去驳倒的。但是人们在开始论证之前,就已经行动了。‘起初是行动。’在人类自作聪明地想出这个困难以前很久,人类的行动已经解决了这个困难。The  proof  of  the  pudding  is  in  the  eating(要证明布丁,或者说要检验、检查布丁,就要吃一吃)。当我们按照我们所感知的某一物的特性来利用它的时候,我们就是在准确无误地检验我们的感性知觉的真理或谬误了。如果这些知觉是错误的,那末我们对利用该物的可能性的判断,必然也是错误的,而且利用该物的一切尝试也必然会失败。可是,如果我们达到了我们的目的,如果我们发现物符合我们关于它的表象认知,发现它产生出我们所预期的使用效果,那末我们就有了肯定的证据,证明在这一范围内我们关于物及其特性的知觉是同存在于我们之外的现实相符合的。……”“可见,唯物主义的理论,即思想反映对象的理论,在这里是叙述得十分清楚的。物存在于我们之外。我们的知觉和表象是物的映象。实践检验这些映象,区分它们的真伪。

斯大林在《苏联社会主义经济问题(之一)》中论述“认知和运用政治经济学规律”说:“某些同志否认科学规律的客观性质,特别是否认社会主义制度下政治经济学规律的客观性质。他们否认政治经济学规律反映不以人们的意志为转移的过程的规律性。他们认为,由于历史赋予了苏维埃国家以特殊作用,苏维埃国家、它的领导人能废除现存的政治经济学规律,能‘制定’新的规律,‘创造’新的规律。”“有人引证恩格斯的《反杜林论》,引证他的这样一个公式:随着资本主义的消灭和生产资料的公有化,人们将获得支配自己生产资料的权力;他们将摆脱社会经济关系的压迫而获得自由,成为自己社会生活的‘主人’。恩格斯把这种自由叫作‘被认识了的必然性’。究竟‘被认识了的必然性’是什么意思呢?这就是说,人们认识了客观的规律(“必然性”)之后,就会完全自觉地运用这些规律以利于社会。正因为如此,所以恩格斯在同一著作中说道:‘人们自己的社会行动的规律,这些直到现在都如同异己的、统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律,那时就将被人们熟练地运用起来,因而将服从他们的统治。’”“可见,恩格斯的这个公式,对那些以为在社会主义制度下可以消灭现存经济规律和创造新经济规律的人们,决不是有利的。恰恰相反,这个公式所要求的不是消灭经济规律,而是认识它们和善于运用它们。”“有人援引苏维埃政权在建设社会主义方面的特殊作用,仿佛这种作用使苏维埃政权有可能去消灭现存的经济发展规律,并‘制定’新的经济发展规律。这也是不对的。苏维埃政权的特殊作用,是由下列两种情况造成的:第一,苏维埃政权不能象以往的革命那样,以另一种剥削形式去代替一种剥削形式,而必须消灭任何剥削;第二,由于国内没有任何现成的社会主义经济的萌芽,苏维埃政权必须在所谓‘空地上’创造新的社会主义的经济形式。这个任务无疑是困难而复杂的,是没有先例的。然而苏维埃政权光荣地完成了这个任务。但是,它之所以完成了这个任务,并不是因为它消灭了什么现存的经济规律,‘制定了’什么新的经济规律,而仅仅是因为它依靠了生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律。当时我国的生产力,特别是工业中的生产力,是具有社会性的,但所有制的形式却是私人的,资本主义的。苏维埃政权依据生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律,把生产资料公有化,使它成为全体人民的财产,因而消灭了剥削制度,创造了社会主义的经济形式。如果没有这个规律,不依靠这个规律,苏维埃政权是不能完成自己的任务的。”“生产关系一定要适合生产力性质这一经济规律,早已在资本主义国家中为自己开辟道路。它之所以还没有为自己开辟出道路来,还没有获得发生作用的广阔场所,是因为它遇到了社会上衰朽力量的极强烈的反抗。在这里,我们碰到了经济规律的另一个特点。在自然科学中,发现和应用新的规律或多或少是顺利的;与此不同,在经济学领域中,发现和应用那些触犯社会衰朽力量的利益的新规律,却要遇到这些力量的极强烈的反抗。因此,就需要有能够克服这种反抗的力量,社会力量。当时我国有了这种力量,这就是占社会绝大多数的工人阶级和农民的联盟。而在其他国家即资本主义国家中还没有这种力量。苏维埃政权之所以能够粉碎旧的社会力量,而生产关系一定要适合生产力性质这个经济规律之所以在我国获得了充分发生作用的广阔场所,秘密就在于此。”“有人说,我国国民经济有计划(按比例)发展的必然性,使苏维埃政权有可能来消灭现存的经济规律和创造新的经济规律。这是完全不对的。不能把我们的年度计划和五年计划跟国民经济有计划、按比例发展的客观经济规律混为一谈。国民经济有计划发展的规律,是作为资本主义制度下竞争和生产无政府状态的规律的对立物而产生的。它是当竞争和生产无政府状态的规律失去效力以后,在生产资料公有化的基础上产生的。它之所以发生作用,是因为社会主义的国民经济只有在国民经济有计划发展的经济规律的基础上才能得到发展。这就是说,国民经济有计划发展的规律,使我们的计划机关有可能去正确地计划社会生产。但是,不能把可能同现实混为一谈。这是两种不同的东西。要把这种可能变为现实,就必须研究这个经济规律,必须掌握它,必须学会熟练地应用它,必须制定出能完全反映这个规律的要求的计划。不能说,我们的年度计划和五年计划完全反映了这个经济规律的要求。”“有人说,在我国社会主义制度下发生作用的若干经济规律,包括价值规律在内,是在计划经济的基础上‘改造过的’或者甚至是‘根本改造过的’规律。这也是不对的。规律不能‘改造’,尤其不能‘根本改造’。如果能改造规律,那也就能消灭规律,而代之以另外的规律。‘改造’规律的论点,就是‘消灭’和‘制定’规律这种不正确公式的残余。虽然关于改造经济规律的公式早已在我们这里流行起来,可是为了准确起见,必须把这个公式抛弃。可以限制这些或那些经济规律发生作用的范围,可以防止它们的破坏作用(当然,如果有的话),但是不能‘改造’或‘消灭’规律。”“因此,当人们讲到‘征服’自然力量或经济力量,讲到‘支配’它们等等的时候,他们决不是想说:人们能够‘消灭’科学规律或‘制定’科学规律。恰恰相反,他们只是想说,人们能够发现规律,认识它们,掌握它们,学会熟练地运用它们,利用它们以利于社会,从而征服它们,求得支配它们。”“总之,在社会主义制度下,政治经济学的规律是客观规律,它们反映不以我们的意志为转移的经济生活过程的规律性。否认这个原理的人,实质上就是否认科学,而否认科学,也就是否认任何预见的可能性,因而就是否认领导经济生活的可能性。”“也许有人会说,这里所说的一切都是正确的和众所周知的,可是里面并没有什么新东西,因而不值得花费时间来重复众所周知的真理。当然,这里的确没有什么新东西,但是如果以为不值得花费时间来重复我们所知道的某些真理,那就不对了。问题在于,每年有成千的年轻的新干部靠近我们领导核心,他们抱着热烈的愿望要帮助我们,抱着热烈的愿望要显一显身手,但是他们没有受到足够的马克思主义的教育,不知道我们所熟悉的许多真理,而不得不在黑暗中摸索。苏维埃政权的巨大成就使他们惊愕万分,苏维埃制度异乎寻常的成功冲昏了他们的头脑,于是他们就以为,苏维埃政权是‘无所不能’的,对它来说‘什么都是轻而易举’的,它能消灭科学规律,能制定新的规律。我们应该怎样对待这些同志呢?应该怎样以马克思列宁主义的精神去教育他们呢?我认为,有系统地重复所谓‘众所周知’的真理,耐心地解释这些真理,是对这些同志进行马克思主义教育的最好的办法之一。”

1941年,毛泽东在《驳第三次倾路线》一文中指出:“认识世界是为了改造世界,人类历史是人类自己造出的。但不认识世界就不能改造世界,‘没有革命的理论,就没有革命的运动’,这一方面,我们的老爷是茫然了。必然王国之变为自由王国,是必须经过认识与改造两个过程的。欧洲的旧哲学家,已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献,不是否认这个真理,而是在承认这个真理之后补充了它的不足,加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。一个马克思主义者如果不懂得从改造世界中去认识世界,又从认识世界中去改造世界,就不是一个好的马克思主义者。一个中国的马克思主义者,如果不懂得从改造中国中去认识中国,又从认识中国中去改造中国,就不是一个好的中国的马克思主义者。马克思说人比蜜蜂不同的地方,就是人在建筑房屋之前早在思想中有了房屋的图样。我们要建筑中国革命这个房屋,也须先有中国革命的图样。不但须有一个大图样,总图样,还须有许多小图样,分图样。而这些图样不是别的,就是我们在中国革命实践中所得来的关于客观实际情况的能动的反映(关于国内阶级关系,关于国内民族关系,关于国际各国相互间的关系,以及关于国际各国与中国相互间的关系等等情况的能动的反映)。我们的老爷之所以是主观主义者,就是因为他们的一切革命图样,不论是大的和小的,总的和分的,都不根据于客观实际和不符合于客观实际。他们只有一个改造世界或改造中国或改造华北或改造城市的主观愿望,而没有一个像样的图样,他们的图样不是科学的,而是主观随意的,是一塌胡涂的。老爷们既然完全不认识这个世界,又妄欲改造这个世界,结果不但碰破了自己的脑壳,并引导一群人也碰破了脑壳。老爷们对于中国革命这个必然性既然是瞎子,却妄欲充当人们的向导,真是所谓‘盲人骑瞎马,夜半临深池’了。”

主观唯物主义者的“求知”过程就是一个探索发现和调正运用的过程。坚信“无神论”和追求“主观”与“客观”相一致的主观唯物主义的探索发现者们都是坚信“可知可为论”的,——不仅可以认知掌握客观规律和定律,并且可以遵循并调正运用客观规律和定律。也就是说:马恩列毛主义哲学的主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义都坚信人和人类对客观世界是可知可为的。马克思鼓励主观唯物主义的探索发现者们,并在1872318日所写的《资本论·法文版序言》中指出:“在科学上没有平坦的大道,只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人,才有希望达到光辉的顶点。”毛泽东鼓励主观唯物主义的探索者们,并在19655月写的《水调歌头·重上井冈山》中指出:“世上无难事,只要肯登攀。”

“格物致知”和“致知格物”是中外古今所有的主观唯物主义者(包括主观机械唯物主义者、主观辩证唯物主义者和主观四维唯物主义者)共同具有的哲学思想和社会实践。主观唯物主义者为了人类不间断地认知物质世界和人类社会,不间断地改造物质世界和人类社会,而总结和形成了“格物致知”和“致知格物”的认识论方法,并积极地进行着社会实践。“格物致知”就是认知了现有的物事的各种属性差别,而将现有的物事根据其属性进行分类——“格物”,并为之后的人类社会达到和实现进一步全面深入的认知——“致知”,奠定比较明确的基础。“致知格物”——“致知”才能“格物”,“格物”是为了进一步“致知”。只有达到了全面彻底的认知——“致知”,然后才能明确清晰地“格物”——正确地把物事根据其属性进行分类,以达到全面深入地认知——“致知”。“格物”和“致知”相互递进、相互促进,推动人类对物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”——“物事”的不间断地、全面深入地认知。“格物”是为了更好地“致知”,“致知”就是为了进一步明确地“格物”。“格物致知”和“致知格物”在生物学的物种分类等学科和社会管理中得到了广泛应用。

不能全面认知物事,就不能正确地述说物事,就不能正确地处置物事,更不能正确地把物事做好;也更难以做到“格物致知”和“致知格物”。

需要注意的是:主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是完全可知的,就是指整个人类来说的。就人类的个体成员来说,由于一个人的生命是有限的,所感觉到的世界范围的深度和广度都是有限的;所以,作为个体的人对客观世界和主观世界是不可能完全知道的。譬如:科学技术的发展,就是人类共同改造物质世界和人类社会、共同认识物质世界和人类社会发展变化的结果,而不是一个人就能把整个物质世界和人类社会完全认知和掌握的、所能把对真理的“发现”穷尽的。主观四维唯物主义的“人类能够完全认知和掌握客观世界”的理念认识论观点激励着主观唯物主义的探索者们对客观世界和主观世界进行着积极的探索发现。

(二)客观唯心主义的“不可知为论”

客观唯心主义坚持“有神论”,认为“神”或“上帝”或“真主”主宰和改变客观世界和主观世界,只有它们知道和掌握着物质世界和人类社会;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的;人们在作为之后要虔诚地向“神”或“上帝”或“真主”祈祷——或是忏悔,或是继续求得“神”或“上帝”或“真主”的保佑。

佛教的《金刚经·一体同观分》中说:“佛告诉菩提,尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。”“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”《金刚经·威仪寂净分》中说:“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”《金刚经·应化非真分》中说:“闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”佛陀告诉人类“四大皆空”的“真理”,目的就是要求入得佛门的人认知物质世界的虚幻不实,从而返观自照,根绝自己的私欲及其求知欲。佛教是多神教——敬仰佛和菩萨。佛教认为:主神佛的周围是众多的次要的神,其中有专职捕杀异教徒和否定神的存在者的暴戾威严的守护神。佛教中把释迦牟尼佛、未来佛——即弥勒佛和阿弥陀佛奉为极乐世界的教主。

基督教耶稣的中心思想在于“尽心、尽意、尽力爱上帝”和“爱人如己”两个基本点。《圣经·箴言》中记载:“我儿,要听你父亲的训诲,不可离弃你母亲的法则。”“你就明白敬畏耶和华,得以认识神。”“谁升天又降下来。谁聚风在掌中。谁包水在衣服里。谁立定地的四极。他名叫什么。他儿子名叫什么。你知道麽?”“惟有听从我的,必安然居住,得享安静,不怕灾祸。”“你要专心仰赖耶和华,不可倚靠自己的聪明。”“与妇人行淫的,便是无知,行这事的,必丧掉生命。”“我儿,你要遵守我的言语,将我的命令存记在心。”“爱我的,我也爱他。恳切寻求我的,必寻得见。”耶稣原来是犹太民族所信奉的自然界中“风、雷、电”的化身,以后将其演变为“创造天地万物,主宰一切生命的唯一强大至上的神”。“经院哲学”客观机械唯心地信奉《圣经》和基督教教义,信奉“上帝存在”和“上帝创造万物”;机械唯心地全力研究基督教神学,宣扬“一神”、“一主”、“一信”、“一教”、“创世”、“原罪”、“禁欲”等信条,并使其成为“经院哲学”的研究对象;“经院哲学”并不研究自然界和人类社会,脱离现实生活和社会实践。贝克莱作出结论说:观念真实性的标准由“上帝”来制定,那些由人的心灵随意激发起来的一些观念都是虚幻的观念。托马斯要求人们只能相信“神”——上帝的启示:世界的创造有时间的开端,上帝的创造是在时间中不断地创造,时间就从上帝创造世界开始。苏格拉底曾经提出了自己的客观唯心主义的伦理中心命题——“我知道我一无所知。”他用这个命题来证明“神”是唯一的,“神”掌握一切并主宰一切;而人不论认知多少事物,与“神”相比较仍然是无知的。他说:“我既不知道,也不自以为知道。”

伊斯兰教的《古兰经》中记载:真主说:“你当以善待人,象真主以善待你一样;你不要在地方上搬弄是非,真主确是不爱搬弄是非者。”穆罕默德在早期的宣教中,告诫人们放弃多神信仰和偶像崇拜,宣称“安拉”是宇宙万物的创造者,是唯一的主宰,要求人们信奉独一无二的“安拉”。伊斯兰教是一神教。《古兰经·第112章》中记载:他是真主,是独一的主。真主是万物所仰赖的。他没有生产,也没有被生产,没有任何物可以做他的匹敌。”伊斯兰教认定除了“安拉”以外再没有其它神,反对信奉多神、崇拜其它偶像。穆斯林都相信穆罕默德是“先知”和“先觉”,是“安拉”的使者,是奉“安拉”的命令向全体穆斯林和人类社会传布伊斯兰教的。伊斯兰教要求人们信仰四件事:真主知道一切,知道已发生和即将发生的物事;真主已经记着已经发生和即将发生的全部物事;凡是真主的意旨就必然发生,不是真主的意旨就绝不发生;真主是万物万事的创造者。真主的行为与教令是全智、全能的。如果某人想从真主那里取得所需,他(她)可以直接祈求真主,而不需要任何人要求代为转达。

中国古代运用龟甲进行占卜的“占卜术”就是为客观唯心主义的“不可知为论”者服务的。众多的遗传下来的“甲骨卜辞”中就有着相应的记录。古人升官上任、治理政务、发动战争,以及生活中的重大事情都要在事先进行占卜,让“神”来预告自己的未来。这就表现为客观唯心主义的“不可知为论”。

(三)主观唯心主义的“不可知随意作为论”

主观唯心主义坚持“人的唯意志论”,认为:“人的主观意志”主宰和改变客观世界和主观世界;人和人类对客观世界和主观世界是“不可知”的,但可以“随意作为”。

坚持主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的典型是古希腊皮浪的“怀疑论”。皮浪的“怀疑论”是否定知识,否定人的认识能力,否认人类认知世界、认知真理的可能性。他宣称:对事物既不能作出肯定的回答,也不能作出否定的回答,甚至也不能说出事物是否真实存在。皮浪说:“我既不能从感觉也不能从意见来说事物是真的或者是假的。”、“它既不存在,也不不存在。”、“任何一个命题都可以说出相反的命题来。”。他主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见,不作任何判断。”这种“怀疑论”的最高信条和最终目的就是“最高的善就是不作任何判断,随着这种态度而来的便是灵魂的安宁。”。皮浪说:“没有任何事物是美的或丑的,正当的或不正当的,这都是相对于判断而言的。”(皮浪的这些观点在《古希腊罗马哲学》一书中记述着)。这就是说:人的行为美与不美,丑与不丑,正当与不正当,也没有客观的评价标准,完全都是个人的主观臆断和行为的随意表现。既然对客观世界得不到确定的认知,就最好不要作明确的肯定或否定,以避免去进行无休止的争论;在行为上随意而动,也就避免了因为做出了“不正当的行为”而自责。这样,就可以没有任何烦恼,进而求得了灵魂的安宁。

休谟的怀疑论也是坚持主观唯心主义的不可知论随意作为论的。他在哲学上继承了英国基督教教主贝克莱的主观唯心主义世界观,并且进一步把它涂上了不可知论的色彩。他认为:人们不仅不知道客观世界是怎样的,而且也不知道它是否真实地存在着。人们只能知道自己的感觉,在感觉之外会有什么东西,人们感觉的源泉是什么,是物质的还是精神的?这是我们所无法知道的。他在《人类理性研究》一书中说:人们为自然本能或偏见所驱使,喜欢相信自己的感觉;我们总是不加思索地甚至在思索之前,就设想有一个外部世界,它不依赖于我们的知觉,而且即使在我们和其它一切能够感觉的生物都不存在了或被消灭了的时候,它也会存在着。这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配,在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信仰,……但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被浅显的哲学摧毁了。这种哲学教导我们说:除映射或知觉之外,任何东西都不能呈现于我们心中;感官只不过是这些映射所由以输入的入口。我们心中从来只有知觉,而没有任何其它的东西,并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。因此,设想有这种关系,是没有任何逻辑根据的。。他说:我们的知觉是我们的唯一对象。,他指出:人们虽然能观察到一件物事随着另一件物事而产生和形成,但并不能观察到任何两件物事之间的关联方式。人们只能够相信那些依据观察所获得的知识。休谟认为:因果只不过是人们期待一件物事伴随另一件物事而产生和形成的想象。他说:我们无从得知因果之间的关系,只能得知某些事物总是会连结在一起,而这些事物在过去的经验里又是不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何,我们只能观察到这些事物的本身,并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。,因此,休谟认定:人们并没有理由相信一件物事确实造就了另一件物事的产生和形成,两件物事在未来也不一定会一直互相连结着,我们之所以相信因果关系,并非因为因果关系是自然的本质,而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的。。他断言:物质实体的存在是值得我们怀疑的,世界上真实存在的只有感觉和知觉;因果关系不是客观事物所固有的变化规律,而是人们的主观感觉或观念之间的某种联系;科学的任务只能描写这种感觉关系,而不能进一步发现客观规律。他把本质与现象割裂开来,认为人们的认识不能超越感觉经验的范围,人们只能感觉现象。休谟认定:自由意志是不能与非决定论共生共存的,设想人们今天的行为并不是由过去发生的事情所决定的,那么人们的行为就是完全随机决定的。他得出的反科学的结论是确信人类盲目和无能为力是全部哲学的结果。休谟是不可知论随意作为论的著名代表。

康德也是主观唯心主义“不可知论”和“随意作为论”的著名代表。康德一方面承认在人的意识之外存在着客观物事,即“自在之物”;另一方面又认为:人们只能认识“自在之物”作用于人们的感官所产生的感觉和印象,即客观物事所表现出来的现象,而不能认知“自在之物”本身。他从先验的唯心主义世界观出发,认为人类只能依靠先天的“感性直观形式”和“知性的纯概念”认识客观物事的现象,形成主观的感觉,根本不能认识“自在之物”的本质。康德认为:人们对于世界的认识只能局限于物事的现象,至于“物自体”世界则只能是可以去思想却是不可认知的;“物自体”世界属于人的知识达不到,但信仰可以向往追求的领域。他就是这样,在“现象”与“自在之物”之间开凿了一条不可逾越的鸿沟。康德的知性学说浩繁地论述了他的主观唯心主义的先验论。康德认为人的认识过程不是在实践中反映或接近于客观物事自身的发展变化遵循客观规律的过程,而是向客观物事强加规律的过程;不是人们的认识必须与客观物事相一致,而是客观物事必须与人们的知性相一致;不是客观物事使人们产生意识,而是人们的知性造就客观物事。康德认定:相互悖反的二律同时存在,并运用“二律悖反”来调和唯物主义与唯心主义的哲学斗争,调和科学与宗教的斗争,进一步调和阶级斗争。康德由此割裂了现象与本质的必然联系,运用主观唯心主义先验论的“感性、知性、理性”学说从现象到现象论述了“二律悖反”的两个对立命题的同时存在,由此得出了主观唯心主义的“不可知论”的结论。康德在《未来形而上学导论》中说:“唯心主义在于主张除了能思想的存在体之外没有别的东西,我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思想的存在体之内的表象,实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反,我说:作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的,只是这些物本身可能是什么样子,我们一点也不知道,我们只知道它们的现象,也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何,我承认在我们之外有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们,我们把这些东西称之为‘物体’,这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象,然而无论如何,它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。”、“外物的很多属性并不属于自在之物本身,而仅仅属于自在之物的现象,这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性;这样说并无损于外物的实际存在性:在洛克的时代很久以前,特别自洛克以来,一般来说,这已经是人们早已接受和同意的事了。在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么,如果我除了这些东西以外,由于一些重要的原因,把物体的其他一些性质,也就是人们称之为第一性的质的东西,如广延、地位,以及总的来说,把空间和属于空间的一切东西(不可灭性或物质性、形,等等)也放在现象之列,人们也找不出任何理由去加以否认的;而且,既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人,不能称之为唯心主义者,那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的,甚至凡是做成一个物体的直观的属性都仅仅属于这个物体的现象,而指我的学说称之为唯心主义。”。康德指出:“提供了现象的物,它的存在性并不因此就象在真正的唯心主义里都一样消灭了,而仅仅是说,这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。”康德的哲学思想就是这样混沌地沉溺于主观唯心主义的“不可知论”和“随意作为论”之中。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第二章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论(二)·一 、“自在之物”或切尔诺夫对恩格斯的驳斥》中评判说:“恩格斯直截了当地明确地说,他既反对休谟,又反对康德。但是休谟根本不谈什么‘不可认识的自在之物’。那末这两个哲学家有什么共同之点呢?共同之点就是:他们都把‘现象’和显现者、感觉和被感觉者、为我之物和‘自在之物’根本分开。但是,休谟根本不愿意承认‘自在之物’,他认为关于‘自在之物’的思想本身在哲学上就是不可容许的,是‘形而上学’(象休谟主义者和康德主义者所说的那样)。而康德则承认‘自在之物’的存在,不过宣称它是‘不可认识的’,它和现象有原则区别,它属于另一个根本不同的领域,即属于知识不能达到而信仰却能发现的‘彼岸’(Jenseits)领域。”、“恩格斯的反驳的实质是什么呢?昨天我们不知道煤焦油里有茜素,今天我们知道了。试问,昨天煤焦油里有没有茜素呢?当然有。对这点表示任何怀疑,就是嘲弄现代自然科学。”、“如果是这样,那么由此就可以得出三个重要的认识论结论:(一)物是不依赖于我们的意识、我们的感觉而在我们之外存在着的。因为,茜素昨天就存在于煤焦油中,这是无可怀疑的;同样,我们昨天关于这个存在还一无所知,我们还没有从这茜素方面得到任何感觉,这也是无可怀疑的。(二)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别只存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。所谓二者之间有着特殊界限,所谓自在之物在现象的‘彼岸’(康德),或者说可以而且应该用一种哲学障壁把我们同关于某些部分尚未被认识的但存在于我们之外的世界的问题隔离开来(休谟),——所有这些哲学的臆说都是废话、怪论(Schrulle)、狡辩、捏造。(三)在认识论上和在科学的其他一切领域中一样,我们应该辩证地思考,也就是说,不要以为我们的认识是一成不变的,而要去分析怎样从不知,怎样从不完全的不确切的知识到比较完全比较确切的知识。”,列宁接着说:“只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点,你们就会看到:千百万个类似在煤焦油中发现茜素那样简单的例子,千百万次从科学史和技术史中以及从我们大家和每个人的日常生活中得来的观察,都在向人表明‘自在之物’变成‘为我之物’;都在表明,当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时,‘现象’就产生,当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时,‘现象’就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论:对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的,我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的,唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。与此相反的马赫的理论(物体是感觉的复合)是可鄙的唯心主义胡说。而切尔诺夫先生在其对恩格斯的‘分析’中再一次暴露出他的伏罗希洛夫式的品质:恩格斯举的简单例子在他看来竟是‘奇怪而又幼稚的’!他认为只有学究的臆说才是哲学,他不能区别教授的折中主义和彻底的唯物主义认识论。”

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第三章·经验批判主义的认识论和辨证唯物主义的认识论·三、自然界中的因果性和必然性》中进一步批判休谟和康德的“不可知论”说:“休谟和康德在因果性理论上的差别是次要的、不可知论者之间的差别,他们基本上是一致的,就是说,他们都否认自然界的客观规律性。这就注定他们必然得出某种唯心主义的结论。”、“不可知论者把我们对必然性的唯物主义观点叫做‘超越的’观点,因为从维利并不反对而只是加以清洗的康德主义和休谟主义的‘学院智慧’来看,凡是承认我们通过经验得到的客观实在,都是非法的‘超越’。”、“在彭加勒看来(在论新物理学的一章中将会谈到他的全部见解),自然规律是人为了“方便”而创造的符号、记号。‘唯一真正的客观实在是世界的内部和谐’,并且彭加勒把具有普遍意义的、大多数人或所有的人都承认的东西叫做客观的东西,也就是说,他象一切马赫主义者一样纯粹主观主义地抹杀了客观真理,而关于‘和谐’是不是存在于我们之外的问题,他断然说:‘毫无疑问,不是。’十分明显,新术语一点也没有改变不可知论的陈旧不堪的哲学路线,因为昂·彭加勒的‘新颖的’理论的本质就是否认(虽然他还很不彻底)自然界的客观实在性和客观规律性。因此,很自然,和那些把旧错误的新说法当做最新发现的俄国马赫主义者不同,德国康德主义者欢迎这样的观点,认为这是在哲学的根本问题上向他们那边即向不可知论方面的转化。我们在康德主义者菲·弗兰克的著作中读到:‘法国数学家昂·彭加勒维护这样的观点:理论自然科学的许多最一般的原理(惯性定律、能量守恒定律等等),往往很难说他们的起源是经验的还是先天的,实际上,它们既不属于前者,也不属于后者,纯粹是一些假定的前提,完全以人的意志为转移。’”。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书的《第四章·作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者·一、从左边和从右边对康德主义的批判》中批判“不可知论”说:“阿芬那留斯以为他‘第一次’从康德的‘经验中清洗掉’先天论和自在之物,从而创立了哲学上的‘新’派别,那是大错而特错了。事实上他继续着休漠和贝克莱、舒尔采·埃奈西德穆和费希特的路线。阿芬那留斯以为他在全面地‘清新经验’。事实上他只是把不可知论中的康德主义清洗掉了。他不是反对康德的不可知论(不可知论就是否认我们感觉到的客观实在),而是主张更纯粹的不可知论,主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定:自在之物尽管是不可认识的、心智的、彼岸的,总还是存在的;必然性和因果性尽管是先天的,是存在于思维中而不是存在于客观现实中的,总还是存在的。他不象唯物主义者那样从左边同康德进行斗争,而是象怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。”。

(四)客观唯物主义的“不可知为论”

客观唯物主义认为:“客观规律和定律”主宰和改变客观世界和主观世界,人和人类对客观世界和主观世界是“不可知、不可为”的。人和人类不能认知和掌握“客观规律和定律”、更不能调正运用“客观规律和定律”、运用真理来适应和改变客观世界和主观世界,只能顺其自然地适应客观世界。

老子的主导思想——道教的以客观辩证唯物主义世界观为主导的客观唯物主义哲学思想就是宣扬客观唯物主义的“不可知论”和“不可为论”——“不可知为论”。老子认为:人们在“道”面前“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”强调顺其自然,服从于自然规律,人类不能运用自然规律改变世界,在自然规律面前无能为力——只能是“不可搏”。老子在《道德经》第三章中指出:“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”老子在《道德经》第六章中指出:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”老子在《道德经》第十九章中指出:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文,不足。故令有所属,见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”老子在《道德经》第二十一章中指出:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”老子在《道德经》第二十九章中指出:“将欲取天下而为之,吾其见不得已。天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”老子坚信:客观世界就是按照“道”这个自然规律和定律“独立不改,周行而不殆。”它是一个永恒绝对的本体。人们在“道”面前绝对应该做到:“不可道,不可名,不可视,不可闻,不可搏。”老子提出了为封建帝王等封建统治者服务的“无为而治”的政治思想。老子在《道德经》第十八章中指出:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”老子在《道德经》第二十五章中指出:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。……人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子在《道德经》第三十二章指出:“道者,无名,朴。虽小,天下莫能臣。”老子在《道德经》第五十七章中指出:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此,天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘吾无为,而民自化;吾好静,而民自正;吾无事,而民自富;吾无欲,而民自朴。’”老子在《道德经》第六十四章中指出:“为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然而不敢为。”老子在《道德经》第六十五章中指出:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之赋;不以智治国,国之福。”老子在《道德经》第七十五章中指出:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”老子在《道德经》第八十一章中指出:“知者不博,博者不知。”

庄子继承和奉行了老子的客观唯物主义的道教哲学思想,同样反对孔子所要复辟的礼制。所以,庄子在《庄子·胠箧》中指出:“圣人不死,大盗不止。”认定:盗贼是因为礼制的制约而产生和形成的,反对“克己复礼”。庄子认定:一切的“人为”都是自我扰乱,自受其害;天道的力量极其巨大,不可抵抗。所以,庄子在《庄子·大宗师》中指出:“死生,命也;其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根。未有天地,自古以固存。”在《庄子·马蹄》中指出:“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”在《庄子·在宥》中指出:“故君子不得已而临位天下,莫若无为。”“绝圣弃知而天下大治。”

《庄子·马蹄》中记载:马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,纥草饮水,翘足而陆。此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:“我善治马。”烧之剔之,刻之雒之,连之以羁络,编之以皂栈,马之死者十二三矣。饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭荚之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴。圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木。曲者中钩,直者应绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之,曰:“伯乐善治马,而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。其意思是说:马的蹄子可以践踏霜雪,马的毛可以抵御风寒;马吃草饮水,扬起蹄脚奋力跳跃。这些就是马的自然属性。即使有人工修建的高台楼阁,对于马来说,是毫无用处的。直到伯乐出现后,并说:“我善于治马。”于是就对马用铁烙,剪毛,削蹄,烙上印记,络首绊脚,编排之后拴进马圈里,马也就死去十分之二三了;之后使马饥渴、奔跑,聚集在一起进行整治和修饰,前有口嚼辔头的隐患,后又皮鞭和竹条的威胁,马也就死去一半了。制陶的工匠说:“我善于捶土制造陶器。圆的合乎圆规,方的合乎方矩。”木匠说:“我善于削木制造木器。曲的合乎钩,直的合乎绳。”捶土削木制造的器具的属性,哪里有完全合乎规矩钩绳的呢?但却世世代代加以称颂说:“伯乐善于治马,陶工和木匠善于捶土削木制造器具。”这些都是治理天下的人所犯下的过错。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。其意思是说:达到无知,就不会失德;达到无欲,就是自然的纯朴。自然的纯朴就是民众固有的属性。夫残朴以为器,工匠之罪也。毁道德以为仁义,圣人之过也。其意思是说:破坏了自然物的纯朴来制造器具,就是工匠的罪过。破坏了自然人的道德制定仁义,就是圣人的罪过。夫马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相蹄。马知已此矣。夫加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪、堙扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。其意思是说:马本来就是在野外起居,吃草饮水,高兴时交头耳摩,愤怒时背向蹄打。马知道这些也就为止了。套马拉车,马身上加载了车衡和颈轭,并在马头上加装了月牙形佩饰的辔头,马也就知道了侧目怒视、缩颈脱扼、暴戾不驯、诡谲地咬断吐掉嚼子、撕毁辔头。所以说:马也就知道和形成了对抗人为的态度和动作,这就是伯乐的罪过了。上古的赫胥氏时代,人们群居不知道做些什么,行走也不知道去处,口里含着食物嬉闹,鼓着吃饱的肚子游荡,人们所能做的都如同这样。等到圣人诞生,造作礼乐来匡正天下百姓的形态,空想一些多余的仁义来宽慰天下民众的心,人们就开始千方百计地去探求智巧,争先恐后地去争夺物质利益,不能停止。这也就是圣人的罪过了。

《庄子·天运》中记载:孔子见老聃而语仁义。老聃曰:“夫播糠眯目,则天地四方易位矣。蚊虻啮肤,则通昔不寐矣。夫仁义惨然,乃愤吾心,乱莫大焉。吾子使天下无失其朴,吾子亦放风而动,总德而立矣!又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪?夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。黑白之朴,不足以为辩;名誉之观,不足以为广。泉涸,鱼相与处于陆,相吻以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖。”其意思是说:孔子拜见老子谈论仁义。老子说:“播除谷糠时,飞扬的谷糠就会迷入眼睛,人就会分辨不清东西南北。人被蚊虻咬伤皮肤,就会彻夜难眠。仁义扰乱毒害人心,这是莫大的祸乱。我所尊敬的您要使天下的民众不失去真正的本根,就要随风而动,就要遵循自然的道德而立身!又何必疯狂地去击鼓寻求死去的孩子的灵魂呢?鸿鹄不用天天洗澡也白净,乌鸦不用天天染黑也黑亮。黑和白的本根不足以辩论,名誉的荣耀不足以夸大。泉水干涸了,鱼儿就等于是归于陆地,只有以濡沫对吻以获得湿润而求生,它们就不如在江湖里彼此相忘。”子贡曰:“夫三皇五帝之治天下不同,其系声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?”老聃曰:“小子少进!子何以谓不同?”对曰:“尧授舜,舜授禹。禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故曰不同。”老聃曰:“小子少进!余语汝三皇五帝之治天下:黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其服,而民不非也。舜之治天下,使民心竞。民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀人。人自为种而天下耳。是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语汝:三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎万之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!”子贡蹴蹴然立不安。其意思是:子贡说:“三皇五帝的治国策略不相同,但他们都获得众口一致的褒贬。只有先生不认为他们是圣人,这如何解释?”老子回答说:“年轻人再进一步说明!您为什么说不同?”子贡说:“尧禅让于舜,舜禅让于禹。禹用智力治天下,而汤用武力治天下,文王顺从商纣而不敢反叛,武王反叛纣王而不肯顺从,这就是他们的不同。”老子回答说:“年轻人再进一步说明!我告诉你三皇五帝是如何治理天下的。黄帝治理天下,使得民心归一;民众中有人死了亲人不嚎哭,也没有人非议。尧帝治理天下,使得民心亲爱;既便是民众中有人为所亲的人杀死了服从者,也没有人非议。舜帝治理天下,使得民心对立、散乱,民众中孕妇怀胎十月生孩子,所生的孩子五个月之后就能说话,不满周岁就能识别人,从此开始有人短命夭折。禹治理天下,使得民心大变,人有杀伐之心而认为用兵顺理成章,杀死盗贼不叫做杀人。人们以自己为中心结伙横行天下。这样天下的民众惊骇大乱,儒家和墨家并起争论如何治理天下。开始时还有些伦理,而当今对于妇女来说,这有什么可说的呢!我告诉你:三皇五帝的治理天下,名义上说是治天下,实际上是乱天下而无不及。凭三皇的智慧,上蔽日月之光辉,下反三川之精要,中坏四季之运行。他们的心智之毒如同蛇蝎,他们的兽性少见,这些就是他们使得民众生命不得安宁的情况。他们还自封为圣人,不是可耻吗?!他们就是无耻!”子贡心惊胆战,站立不安。

《史记·老子韩非子列传》中记载:太史公曰:老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。其意思是:太史公说:老子推重的虚无缥缈,顺应自然以无所作为来适应各种变化,所以,老子写的书很多措辞微妙不易理解。庄子宣扬道德,纵意推论,其学说的要义也归于自然无为。申子自勉勤奋,推行循名求实。韩非子用绳墨为依据引申为法度来规范行为,决断物事,明辨是非,法度严酷苛刻,绝少施恩。这些都来源于道德的含义,而老子的道教就深邃悠远了。

坚持客观唯物主义哲学思想的道教既坚信“不可知”,又坚信“不可为”,对中华民族则误国害民不浅。道家所倡导的这个“无为而治”的政治哲学思想就是典型的客观唯物主义“不可知为论”所导致形成的服务于统治者的统治策略。

 

新哲学—建设文明社会 发表于  2019-02-12 16:53:23 226字 ( 0/129)

皮浪说:[猜想]“没有任何事物是美的或丑的,正当的或不正当的,这都是相对于判断而言的。”(皮浪的这些观点在《古希腊罗马哲学》一书中记述着)。这就是说:人的行为美

二、客观世界是可知与不可知的问题

来到这个世界上的每一个人,都会有众多的“疑问”和更多的迷茫。客观唯心主义回答说:一切都由“神”或“上帝”或“真主”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。主观唯心主义回答说:一切都由人和人类的主观意志来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、但可以随意作为的,更不能探索发现和正确地作为。客观唯物主义回答说:一切都由“客观规律和定律”来决定,人和人类社会对客观世界是不可知、不可为的,更不能探索发现和正确地作为。以主观四维唯物主义为代表的主观唯物主义回答说:“客观规律和定律”决定着物质世界和人类社会的发展变化,但是,人和人类社会在达到和实现了“主观”与“客观”相一致的前提下,可以遵循并调正运用“客观规律和定律”来能动地改造物质世界和人类社会,以确保人和人类社会能够健康地生存发展;人和人类社会对客观世界是可知、可为的,应该积极探索发现和正确地作为。

主观四维唯物主义认为:“客观世界是可知与不可知的问题”实际上揭示着“主观”能否正确地反映“客观”的问题,亦即能否达到和实现“主观”与“客观”的一致性的问题。

唯心主义派系和客观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是不可知的。主观唯物主义派别认为客观世界和主观世界是可知的。客观唯心主义派别认为“神”创造和改造客观世界和主观世界。主观唯心主义派别认为“人的意识”可以随意创造和改造客观世界和主观世界。客观唯物主义派别认为客观规律和定律一成不变,并由客观规律和定律自发地创造和改造客观世界和主观世界,人们不能创造和改变客观规律和定律,更不能调正运用客观规律和定律来改造客观客观世界和主观世界,人类在客观世界和主观世界的变化面前无能为力。因此说:唯心主义派系和客观唯物主义派别都认为客观世界和主观世界是不可知和不可以正确地作为的。

只有主观唯物主义派别认为人和人类可以认知掌握、遵循并可以调正运用“客观规律和定律”来能动地改造客观世界和主观世界,但不能盲目运用或破坏“客观规律和定律”。盲目运用或破坏“客观规律和定律”,就会造成物质世界和人类社会中的各种“物质构成体”在发展变化的过程中产生和形成极大的误差,人和人类社会就要受到“客观规律和定律”的惩罚。这是主观机械唯物主义、主观辩证唯物主义和主观四维唯物主义等各种主观唯物主义的共同观点。主观机械唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“一维时间”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观辩证唯物主义则只承认物质世界和人类社会在“二维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。主观四维唯物主义则承认物质世界和人类社会在“四维时空”中的发展变化所遵循的规律和定律可以调正运用。人和人类对客观世界和主观世界是可知和可以正确地作为的。

由此可见:也只有主观四维唯物主义才有最大的可能在“四维时空”中达到和实现“主观”与“客观”的一致性——可知和可以正确地作为。

(一)主观唯物主义的“可知为论”

主观唯物主义认定:人和人类对客观世界是“可知可为”的,应该积极地努力追求和实现“主观”与“客观”的一致性,对客观世界和主观世界进行积极的探索发现。主观唯物主义认为:一个人在有限的生命内难以认知和掌握全部的客观世界和主观世界,但人类可以不断地认知和掌握全部的客观世界和主观世界,可以认知和掌握“客观规律和定律”、遵循并调正运用“客观规律和定律”、探索发现真理和运用真理来适应和改变客观世界;探索发现社会公理和个人私理、遵循社会公理和制约个人私理来来适应和改造人类社会。

《管子·第六篇  七法》中说:“错仪画制,不知则不可。论材审用,不知象不可。和民一众,不知法不可。变俗易教,不知化不可。驱众移民,不知决塞不可。布令必行,不知心术不可。举事必成,不知计数不可。”其意思是说:“举行仪式、制定制度,不知道规则是不可以的。选择材料、确定用途,不知道结构是不可以的。调和民众、团结一致,不知道法制是不可以的。改变习俗、变换教化,不知道进化是不可以的。驾驭转移民众,不知道清除障碍是不可以的。发布命令、圆满施行,不知道心术是不可以的。举行大事、圆满完成,不知道计数是不可以的。”

《管子·第十三篇  八观》中说:“行其田野,视其耕芸,计其农事,而饥饱之国可以知也。”其意思是说:“行走在一个国家的田野中,察看耕耘的田地,计算所做的农事,就可以知道这是一个是饥是饱的国家了。”“行其山泽,观其桑麻,计其六蓄之产,而贫富之国可知也。”其意思是说:“行走在一个国家的山林泽地中,察看栽种的桑麻,计算养殖的六畜,就可以知道这是一个是贫是富的国家了。”“入国邑,视宫室,观车马衣服,而侈俭之国可知也。”其意思是说:“进入到一个国家的城邑,查看建造的宫室,观看车马衣服,就可以知道这是一个是侈是俭的国家了。”“课凶饥,计师役,观台榭,量国费,而实虚之国可知也。”其意思是说:“推算一个国家的凶饥,计算军队作战,察看楼台亭榭,计量国家的费用,就可以知道这是一个是实是虚的国家了。”“入州里,观习俗,听民之所以化其上,而治乱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的州里,察看习俗,听取民众谈论被教化的内容,就可以知道这是一个是治是乱的国家了。”“入朝廷,观左右,求本朝之臣,论上下之所贵贱者,而强弱之国可知也。”其意思是说:“进入一个国家的朝廷,察看君主的左右,寻求本朝的臣僚的言行,与他们谈论在自己上下的贵贱者,就可以知道这是一个是强是弱的国家了。”“置法出令,临众用民,计其威严宽惠,行于其民与不行于其民可知也。”其意思是说:“依法发布命令,选用役使民众,计算法令的威严宽惠,就可以知道这是一个法令行于民间与不行于民间的国家了。”“计敌与,量上意,察国本,观民产之所有余不足,而存亡之国可知也。”其意思是说:“计算与其友好和敌对的国家数量,度量君王的意向,察究国家的根基,察看民众生产的有余和不足,就可以知道这是一个是存是亡的国家了。”

管子的《八观》一文告诉我们:进入一个国家从对一种环境所表现出来的现象进行观察所获得的第一印象中,就可以知道并判断出这个国家的八种国情了。同时,管子在本文中所告诉人们的就是:“知”就是认识“客观”,所知道的“客观”就是一个人的知识,这些客观的知识就是对“客观”继续认知和进行深入探索研究的认知基础。管子在这里所说的“八观”的内容已经不完全适应于现代社会,重要的是我们知道了“观”与“如何观”的基本要义——“认知”,也就足够了。

《管子·第五十五篇  九守》中说:“目贵明,耳贵聪,心贵智。以天下之目视,则无不见也。以天下之耳听,则无不闻也。以天下之心虑,则无不知也。辐凑并进,则明不塞矣。”其意思是说:“眼睛的重要性在“明”,耳朵的重要性在“聪”,头脑(心)的重要性在“理智”。用全天下的眼睛察看物事,就不会有看不到的。用全天下的耳朵听闻物事,就不会有听不到的。用全天下的头脑思考物事,就不会有不知道的。分散与集中同时进行,那么看待物事就不会闭塞不清明。”

《道德经》第七十一章中说:“知不知,尚矣;不知知,病也。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。”其意思是说:“认知那些自己不知道的物事,就是高尚的;不知道自己应该知道的物事,就是不明智了。只有明智地对待不明智,这样才是明智的。圣人是明智的,就是因为圣人明智地对待不明智,所以才是明智。”这就是老子的主观辩证唯物主义的“可知论”观点。只是老子停留在客观辩证唯物主义哲学思想中,并没有在自己的这个“可知论”观点的引导下去认知和探索客观世界。

墨子在《墨子·经上》中说:知,接也。其意思是说:“知,就是主观与客观相联接。”他认为:人类的社会活动就是由认识到实践的过程,知,闻、说、亲。名,实、合、为。其意思是说:“人要知,就要听、就要说、就要亲自接触客观的物事。根据物的属性进行命名,要达到真实,就要在实践中做到主观与客观合为一体,人们才能有所作为。”在《墨子·经下》中说:知其所以不知,说在以名取。其意思是说:“知道物所处于的情形又自以为不知,这是说以物的属性进行命名,并存在着误差。“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同,说在病。”其意思是说:“物的情形如此,人所认知的与物使人认知的不一定相同,这是说在于不明智。”在《墨子·经说上》中说:知材,知也者;所以知也,而必知,若明。其意思是说:“知道物事的本质才是知,所以是知,又必定知,才会明白。”虑,虑也者以其知有求也,而不必得之,若睨。其意思是说:“虑,就是在已经认知的基础上继续求知,如果必定没有获得求知的结果,就象人的眼睛斜视一样获得了不正确的感觉结果。”知,知也者以其知过物而能貌之,若见。其意思是说:“知,就是在已经认知的基础上看过一物就能把该物的情形描述出来,描述的结果就象看到该物一样。”

荀子在《荀子·解蔽》中说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”其意思是说:“可以认知任何物事,这是人的属性;物可以被认知,这是物事的运动规律。以‘可以认知是人的属性’去追求‘可以认知物事的运动规律’,而不在疑惑之中停止,那么一个人至死也不能‘全面认知’”。在《荀子·正名》中说:“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”其意思是说:“所以说:知在于人认知,叫做知;认知之后,主观与客观合为一体,才叫做有智慧。”“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知,必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知。”其意思是说:“大脑(心)有求知的欲望。求知,就是用耳朵知道声音就可以了,用眼睛知道情形就可以了。但是,求知,必须经过人的感官把物事分类,然后就可以认知。感官把物事分类之后还不认知,大脑(心)求知的欲望就表达不出来,那么,没有人不把这种情况叫做‘不认知’的。”

荀子非常重视理论学习和实践学习,