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猪一世狗一世 发表于  2018-08-28 10:06:37 64字 ( 0/63)

文章第一部分特别有趣。博古引证一圈,没任何下文,就直接跳转到了自己的论述中。哈哈哈哈。。。。完全是博人眼球混文字的手法。假渊博。

“性本善”的全新阐释

刘保强

内容摘要人性善恶之千古谜题之所以难于破解,就在于通常皆仅停留于个人来观人性。然人性之人所代表乃你、我芸芸众生之类属,人性之所指乃你、我属类共有之属性。孟子之“性善论”虽已看到人性善之本来面目,但由于未能将其内在机理完全阐明,而使得以其为代表之中华文化在近代以来受到西方个人主义伦理观之严重冲击。本文跳出了以个人之利己、利他为基础来认识人性之习惯思维,以超越利己、利他之利人类来观人性,并在人类利益为基础之善恶标准上,还原了人性善之本来面目,以期为我中华文化之复兴提供有效理论支持。

关键词 人性 利己 利人  

 

人性问题是一个古老的话题,在我国古代哲学中就有性善论,性恶论,性无善恶论,性超善恶论,性有善有不善论等不同学说。[1](p250)在我国最先主张性善论”的是战国时期的孟子,他认为人生来就具有天赋的“善端”,这是人异于禽兽、高于禽兽的本质特征。这一性善论观点作为儒家的正统思想,得到了广泛的传播,也对后世产生了深远的影响,以至于在宋代的启蒙读物《三字经》开篇就是“人之初,性本善”。然而,由于孟子并没有对“善”这一核心概念做出清晰界定,从而使人们往往都陷入将“善”简单地归结为与利己相对的利人或者说利他的思维模式,这就使孟子这一近乎完美的经典理论失去了其应有的坚实基础,在近代以来更是受到了西方个人主义伦理观的严重冲击。那么,这一观点真的如反对者所想象的那么不堪吗?显然,并不会那么简单。西方文化所推崇的个人利己主义虽然有着其合理的一面,但却也有着其始终都无法摆脱的硬伤。尽管费尔巴哈曾试图用“类”来解决对人的认识问题,也对利己主义进行了接近超越的论述,但却仍未能达到应有的高度,更别提其类哲学还遭到了施蒂纳的颠覆。而孟子的性善论思想既然能做为我国传统文化的主流,对我国产生深远的影响,自然是还有着我们所没能把握的深刻内核,而我们需要做的就是对其进行一个有效发展和完善。

一、孟子“性善论”中存在的问题

    孟子“性善论”中存在的首要问题是对“善”这一核心概念没做出清晰界定,遍观《孟子》全书也找不到善的明确含义,对其具体所指往往需要借助涉及到善的相关论述来进行解读。张奇伟认为之所以能让善恶价值观的内容在理论观点上大相径庭的人们在不加界定的情况下都同以善恶来论人性,是因为当时人们已对善恶的所指取得了相当的一致,至少可以说,人们都认为‘善’指的是仁慈、宽惠、清廉等德性和德行,并进一步指出就孟子而言,“善”首先指的是仁、义、礼、智诸德性和符合它们的德行,其次指的是人的优秀性,最后指的是一种能够满足人们需要的价值。[2](p10)张先生的这一观点虽然不失为对善的一个很好总结,但还是不能让我们看到善的清晰内涵。这便是在探讨这一问题时,首先会遇到的尴尬。

    其次,会遇到的一个问题是孟子将义与利简单地分离开来,尚义反利,但却没有给出判断义与不义的明确标准,只是让人们去求助于内心。这一问题可以从孟子在《尽心上》中谈到的“欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也”,与大家常引用的答梁惠王的“王何必曰利?亦有仁义而已矣”,以及在谈及善端时提到的“是非之心,人皆有之”中得到说明。张岱年就认为孟子尚义反利,比孔子更甚,而且将判断义与不义的标准诉诸于良知良能。[1](p387-388)显然,张先生的认识正是对孟子观点的客观反映,而这一观点则不仅使孟子的性善论陷入了唯心论的泥沼,而且也在无形中将善与利益割裂了开来。这将是我们会遇到的第二个困惑。

另外,在进一步考察孟子的性善论时,我们会发现,在人我关系问题上,其仍然沿用了人我对立或者说己、他对立的传统思维模式。在人我关系问题上,焦国成先生曾在《中国古代人我关系论》中指出:中国古代的人我关系理论中人与我是对称的,与“我”对称的“人”,是指我以外的、与我发生关系并具有与我同样意识的别人或他人。[3](p11)在谈及儒家的仁爱论时,他还专门指出:在以“爱人”为基本要求的孔子的人我关系理论中,“仁者爱人”之“人”,是指我以外的所有人。不能因我也属于人类,而把“爱我”解释成“爱人”。反之亦然,不能把“仁者爱人”曲解成爱我。[3](p153)毫无疑问,孟子的性善论做为对孔子仁爱思想的继承和发展,仍然沿用了人我对立的传统。这可以从其论述善端时的“不忍人之心”的表述中得到有效说明。在了解到这里时,我们便不难理解,在后来人们探讨人性时为什么往往会从己、他对立的角度来思考,从而陷入和形成从个人的利己、利他来认识人性的习惯思维模式了。

最后,我们还会发现,孟子虽然也注意到了人与非人的区别,试图从类的角度来认识人性,但其只是从人在道德上高于其他生物的主观优越性上来着手,并没能真正从人类与他类的客观区别上来予以说明。关于这一点,可以从他在《离娄下》中说的“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”,以及《公孙丑上》中说的“由是观之,无恻隐之心,非人也;……;无是非之心,非人也。”中得到说明。对此问题,张岱年先生也曾指出:“孟子所谓性,指人之所以为人的特性,而非指人生来即有的一切本能。”[1](p187)并在对孟子所论人性的确切含义做总结时指出:孟子所谓性即人之所以为人者,确切言之,乃指人之所以贵于禽兽者。[1](p251-252)显然,孟子在这里是先以人在主观上的道德优越性来解释人性,然后再以人相较于禽兽的道德优越性来限定人,而并非从人类本身及其客观特征出发来说明人性。这当然还未能突破盯着个人来认识人性的思维模式。

二、人性及其通常所指与内容

自古以来,关于人性的争论就一直持续着。“我们哲学史上发生最早而争论最激烈的,就是‘人性’问题。”[4](p4)直到今天,仍未能得到有效解决。谈到人性,我们通常都习惯于将其解释为人的本性。然而,对于人的本性指的到底是人本来所拥有的属性,还是指人的根本属性,以及如果指的是人的根本属性,它具体指的是人在哪方面的根本属性,人们却没有能给出一个清晰而明确的回答。张岱年先生就曾将人们讨论的不同人性概括为三种:生而自然、人之为人者和人生之究竟根据。[1](p251-252)另外,王海明先生也曾提到过人们关于人性指的是人的“自然本性”还是“社会本性”的争论。[5](p159)通过这些,便不难看出,人们在人性认识上的混乱。因为,人本来所拥有的属性要远大于或者说多于人的根本属性,而且根本属性是什么也可能会因为认识角度的不同而有所差异。我们只有对这些情况有一个明确认识后,才可能去较好地把握人性。

(一)人性的含义及其通常所指

关于人性,长期以来其实都陷入了一个误区,那就是始终盯着个人看人性。然而,人并不等于个人。因为,在字义上“人”这一概念首先指代的是人类,然后才是个人或他人,没有人类这一概念,就谈不上个人和他人。而人类所指代的是像你、我这样有着共同生物特征的所有生物,个人只是指其中的一员。也就是说,每个个人都是人,但人首先指的却不是个人。显然,在这里并不存在施蒂纳用于对“类”进行批判的那种“现实的个人不是人”的问题[6](p46-47),那只是由人们仅从主观出发来对人进行定义而造成的问题。正如恩格斯所说:“如果要使我们的思想,尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西,我们就必须从经验主义或者说唯物主义出发;我们必须从个别物中引申出普遍物,而不要从本身中或者象黑格尔那样从虚无中去引申。”[7](p13)其次,在现实中,人是类存在物,仅在个人身上并不能使我们看清人类所具有的整体特征。因为,做为一个物种,人类要想能够延续下去,就至少也得要有两个人(男人和女人)的同时存在才能实现。否则,便会面临灭亡。这就决定了人必须以类的形式存在,而不能只是以个体的形式存在。这就使得,个人的生存和发展始终都无法离开他人,天然地具有着类属性。而如果我们仅从个人出发来考察人性,就很容易错过或错看人的这一整体的类属性,不是仅将人性看做个人的利己,就是错将利人类看做利他。当然,关于人是类存在物,马克思也曾从其他的角度谈到过[8](p95-96)。另外,在“人性”概念的提出和使用上,也是针对人类而言的。这可以从大家熟知的告子在面对孟子“牛之性,犹人之性与?”的反问时的无言以对中得到一定的说明。

毫无疑问,人性指的就是人类的属性,人性中的“人”所指的应该是“人类”,而不应是个人或他人。对于人性,王海明先生曾做过广义与狭义的划分。[5](p163)这一方式就可以较好地解决前面提到的第一个问题。显然,在广义上,人性应该可以泛指人类本来所拥有的一切属性。但从狭义上讲,人性却只能是专指人类所拥有的根本属性。而且只有狭义的人性,才是我们所要研究的。这是因为,广义的人性只是表明人类具有着哪些属性,并不能将人与非人有效地区别开来,只有去研究仅属于人类的人之为人的属性,才能使我们对人有一个很好地把握。那么具体该如何来有效把握呢?我们知道,对于研究来说,并不需要对事物所有方面的属性都进行考察,而是只需要站在自己所关心的角度或者说从某一个方面来对其做出区分和把握。那么,我们所要研究的又该是人类在哪方面的属性呢?纵观人性研究史会发现,有很多都是从伦理角度基于人是利己或是利他而展开,也就是在基于人的行为动机来考察人性。毫无疑问,我们所要考察的也是在伦理视域的人类在行为动机方面的属性。正如王海明先生指出的伦理行为之认定在于意识而不在于事实一样[5](p164),伦理视域的人性要考察的就是人类在行为动机方面的属性。这样一来,就进一步确定了我们所要考察的通常的人性的具体所指,即人类在行为动机方面的属性,或者说狭义的在伦理视域内的人性。

(二)狭义人性的内容

显然,人类做为一种生物,在行为动机上的属性必需要符合生物在这方面的属性。而生物在行为动机上的属性则可以被归结为由其本能所决定的趋利避害,也可将其概括为生物的趋利性。因为,避害从减少损失的角度来看也是一种趋利。所以,我们可以将生物趋利避害的根本属性直接概括为生物的趋利性。这样一来做为生物的人类,在行为动机上的属性便只能是在趋利基础上与其他生物相区别的利人类性或者说利人性,而不可能会是脱离或背离生物基本属性或无法与非人生物相区别的其他。因为,人类做为趋利主体其行为动机只能是利人类,人类的利己性就是其利人性。这一点可以从人与非人的竞争关系中得到体现。显然,这一属性就既在客观上将人与非人区别了开来,也没有违背或抹杀人的基本生物属性。这里需要说一下的是,费尔巴哈虽然也曾试图从“类”的角度来认识人,指出了“人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中”[9](p185),但其在认识人性时却没能真正上升到类。这可以从其始终都坚持的“利己主义”中得到说明。尽管其也提到过蕴含着人性问题突破的“人类利己主义”,但这并不能改变其只是盯着个人看人性的本质。因为,其“人类利己主义”的提出只是为了证明个人的利己主义,在面对个人会为多数人而做出自我牺牲时,他才不得已将利己主义推向了人类。他说:“即使我的爱超出了祖国界限而扩张于全人类,即使是普遍的人类爱,那也不会排除自爱;因为我在人类中所爱的就是我的本质,我的种类;人类的肉恰是我的肉,人类的血恰是我的血。”[10](p578)显然,尽管费尔巴哈也从类的角度来把握人的本质,但其对人性的认识却始终是停留在个人身上。

另外,从现实层面看,对于现实的个人而言,其首先会关注到自身的利益,从而会毫无疑问地具有个人的利己性。这是由生物个体所具有的个体趋利性所决定的,否则其将无法生存下去。然而,对于现实的个人来说,要想正常的生存和发展,还不得不将自己置身于一个人类团体之中,抛开大的个人对社会的依赖不谈,至少也得将自己置身于一个与异性的二人团体中,否则其将无法获得正常的生存和发展。这就使得,在不同的人类个体之间不仅会存在利益的相对和独立,而且也会存在利益的一致和统一。如果对人们追求这种大家间共存利益的行为和动机进行抽象的话,显然这就是一种利团体性或者说利群性。而如果我们进一步将共存利益的范围扩展至整个社会乃至全人类,那么自然就会得出个人也具有利社会性和利人类性。而如果从人类的角度来认识这一利群性,那么就可以将其直接理解为个人的利人类性。其实,我们不仅可以从现实层面概括出个人的利人性,而且在个人身上其也有所直接体现。因为,任何一个人,无论其是男人还是女人,都天生的只是人类的一半,其注定了就不只是为自己而生的,而是还要为另一半而生,或者说每个人都天然地是为人类而生的。所以说,每个人都天然地具有着利人性,这并不取决于其在主观上是否有这个愿望。这样一来,我们便从现实出发得出了个人在行为动机上所具有的两个基本属性:利己性和利人性。由于利己性只是体现出生物个体对自身利益的要求,是任何生物个体都具有的,所以只有能反映出人类区别于其他非人生物的对人类利益要求的利人性才是人类的属性或者说人性。

显然,每个人都天然地具有着利自己和利人类两种本性。如果我们只是从个人着眼,并把人我关系对立起来,就免不了会出现利己主义和利他主义的争论。因为,仅从个人考虑,利己与利他始终是对立的,而且也很容易错把利人类的行为只理解为利己或利他。而只有当我们超出个人范围来思考,才会发现不同的人类个体之间还会存在共同利益,合作共赢才是人类生存之道,才可能在此基础上概括和抽象出真正的人性——利人性。所以说,人性其实并没有那么复杂,当我们换一个角度从人类整体来考察时,就会变得一目了然。显然,人性指的并不是个人具有什么样的属性,而是人类有着什么样的属性,或者说我们大家共有着一个什么样的特征。也就是说,人性所指的是人类的属性,而不是个人的属性。这样一来,我们就得出了在伦理视域内的人性或者说狭义的人性所指的就是人类的利己性——利人性,或者说个人的利人性,而不是个人的利己性。另外,在这里需要说一下的是,利人类其实并不空泛,离我们也没感觉中那么远,而是和我们的日常行为紧密相关的。因为,我们每个人都是人类的一员,只要不妨碍到他人的正当利益或者说社会利益,维护我们自身的健康成长,以及我们的家庭、团体、社会等的正常运行,就都是一些基本的利人类行为。换一个角度说,只要我们不去做有损人类利益的事或者说不损人,那就是在利人类。当然,它不仅是我们的权利,也是责任,是权利与义务的统一。

三、善和恶的含义及其判定标准 

关于善和恶,人们也往往从对己和他的利、害方面来考察。费尔巴哈认为:“善不外乎就是与一切人的利己主义相适应的东西,恶不外乎就是只适应于和只适合于仅仅某一个阶级的人的利己主义、从而需要以损害别个阶级的人的利己主义为代价的东西。”[10](p810)唐凯麟先生则认为:“善就是在人和人的关系中变现出来的对他人、社会有利,具有价值的行为;恶就是对他人、社会有害,产生负价值的行为。”[11](p220)王海明先生则认为“利他与利己”是衡量一切伦理行为“善的总原则”,而“害他与害己”则是衡量一切伦理行为“恶的总原则”。[5](p194)显然,这些分别代表了人们认识善恶的几个典型视角。然而,由于合理的利己主义有着其无法克服的内伤,[12]利他主义则使我们失去了生物的基础,而己他两利主义则可能带来标准的混乱,都有着自身所无法克服的局限,从而都不能做为衡量善恶的标准。那么善和恶的含义究竟该是什么呢?

(一)善和恶的含义

    关于善的含义,说文中是:,吉也。”在汉典中,可以查到“善:会意,从言,从羊。言是讲话。羊是吉祥的象征。本义:吉祥”。在具体解释中,还有“好和美好”的意思。从其“吉祥,美好”的含义以及“从言,从羊”的构成上,我们便不难得出,善就是在事物给人带来利益和好处后,人对其做出的一种正面认识和评价。因为,无论是吉祥还是美好,都是人类对事物做出的一种正面的认识和评价。既然这样,那么被认定为善的事物必然是给人类带来了利益和价值。否则,人们便没有理由对其做出正面评价。这就使得,当从客体来理解善时,就是指其给人类带来了价值。或者说,对客体而言,善就是指为主体带去了价值。这样一来,善便可以被理解为:对人类有利或者说利人类。因为,对人类而言,只有自身才是善的评价主体。这就使得,善指的应该是利包含自己在内的人类,而不应只是利他或者说利不包含自己在内的人类。显然,无论是自己还是他人,都是社会或者说人类的一员,只要不伤害到整体的利益,任何人利益的增加都是利人类或者说善。功利主义虽然在主体问题上已突破个人,将评价善恶的主体提升到所有的相关者,甚至在谈及唯一赞成的自我牺牲时也涉及到了人类,只是其仍然是指不包含自己在内的人类——他人。[13](p17)显然,由于其仍囿于人我对立的思维习惯,使得其并没能真正把握善的内涵,没搞清评判善的主体应是全人类,而不是部分人。正如马克思恩格斯在《神圣家族》中说:“既然正确理解的利益是整个道德的基础,那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”[14](p167)这样一来,在对善的认识上,我们就跳出了传统的人我对立,进入到一个新的人我一致(大我与小我)的思维模式,从而为性善论确立了一个新的完备的理论基础。

    关于恶的含义,在《说文》中是:“恶,过也。在汉典中也可以查到“恶:形声。从心,亚声。本义:过失”。在具体解释中,还有“坏;不好”的意思。显然,仅从其本义“过失”及坏;不好”的具体解释,便可以得出,恶所指的应该是“因过失而导致的坏和不好”。如果再结合上其“从心,亚声”的构成来考察,我们便不难得出,恶所指的应该是“因过失而导致的心的坏和不好”或者说“因过失而导致的动机的不良”。如果依据将具有“美好”含义的善解释为“利人类”的思路来考察恶的话,显然完全可以理解为:因过失而导致的行为动机的不利人类。而如果仅从结果来考察,那么,恶指的就是行为动机的不利人类。也就是说,无论一个人是利己还是利他,只要动机不利人类就是恶。

    显然,善是对事物的综合评价,不仅需要动机好,而且还要结果好;而恶则只是对人的心理状态的描述,动机不好就够了。有学者就提出并论证了人们在“获得收益”时会采用充分必要性论证策略,而在“避免伤害”时则会采用充分性论证策略。[15](p251)这正是善恶判断形成的内在机制。到此,我们不难发现,在伦理学上长期困扰我们的功利论和道义论的分歧[16]也将归于统一。因为,利人类既体现了人的尊严,又蕴含着人的幸福;不仅昭示着理性的呼喊,而且也承载着感性的依归。将其作为评判善的标准,就不仅可以实现动机和结果的一致,而且也实现了善与正当的统一。

(二)判定善恶的标准

既然判定善恶的关键都指向了人类或者说人类利益,只有从人类利益出发才能真正确定善恶,那么该如何来认识和把握人类利益呢?显然,从抽象意义来看,人类做为一种生物,每一个体的发展都将是其利益,所以人人平等的发展就是人类永恒不变的利益。这是因为,每个人都是人类的一员,只有能将所有人的利益都包含其中才能称得上是人类利益。而且,不仅需要生存权的平等,还要有发展权的平等。只有这样,才能真正体现出人类利益。因为,人类的利益在于人类的整体发展。毫无疑问,这一标准将是对我们熟知的功利主义的“最大多数人的最大幸福”原则的超越。因为,任何人类个体的正常利益都是人类利益的一部分,对任何人的正常利益的无视都将是对人类利益的侵犯,只有人类才是真正的最大多数,我们并不能简单地以多数人的利益为理由而去要求少数人牺牲自己的正当利益。那么,该如何从抽象层面来判定正当与否呢?孔子曾说过“己所不欲,勿施于人”。显然,我们可以做一换位思考,对于别人不愿意放弃的利益,如果自己也是同样,那么其就应被认为是正当的,最起码在自己这里应该是这样。

在了解了抽象的人类利益后,我们会发现,做为一个现实的物种,人类的发展并不是在抽象中进行的,而是要通过一代代具体的人的努力来实现。这就使得,我们还需要进入到具体的社会中去把握人类的利益,或者说去考察具体的人类利益。显然,对于具体的人类而言,由于人人都有着平等发展的要求,所以只要是还没有形成具体的约定,人们之间便会展开自由竞争,从而在带来人类发展的同时,也会带来人与人之间的互害和两败俱伤。而在继续的发展中,人们为了更好的生存和竞争,便会寻求各种形式的合作和联合,从而形成各种形式的人类群体,如氏族、部落及联盟、乃至国家等。此时的氏族、部落、部落联盟及国家间虽然还没有什么共同的约定,但在其内部便已经产生了大家都需要遵守的规则或约定。而这些被制定出来的规则或约定就是对他们当时共同利益的反映,也可以被看做是一种在最初意义上的法律。正如恩格斯所说:“在社会发展到某个很早的阶段,产生了这样一种需要,把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来,设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯,后来变成了法律。”[17](p309)虽然恩格斯是从社会生产的需要来谈法律的产生,但其反映的是大家的共同利益这一点却是一致的。

这样一来,我们就可以确定具体的人类利益了。显然,在还没有规则或者说法律约定的地方,平等的发展或者说自由竞争就是大家的共同利益;而在已有规则或法律约定的情况下,按照其要求来发展就是大家的共同利益。虽然规则或法律有时还很不理想,但那也是大家共同利益在当时条件下的反映。马克思说:“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况。”[18](p33)这正是由当时的生产力发展水平所决定的。就拿奴隶制度的形成来说,也是当时大家共同利益的一个反映。因为,在没有具体约定的情况下,不同的人类群体可能会通过战争的形式来进行竞争。而对战俘的处理,则会受到当时生产力水平的制约。在个人还无法带来剩余产品的情况下,战俘所面临的只能是被杀戮。因为,将其放掉就意味着多了一个敌人,而将其关押又没有多余的粮食。而在生产力发展到个人可以带来剩余产品后,将战俘变为奴隶就既反映了战俘的利益,也反映了战胜者的利益,是当时大家共同利益的体现。因为,将战俘变为奴隶,总比将其杀死要好的多。虽然这个社会利益并不理想,但却是由当时的生产力状况所决定的。

显然,抽象的人类利益和具体的人类利益就是我们用于判断善恶的两个标准,实际上其就是通常所说的道德标准和法律标准。从它们之间的关系不难看出,道德与法律在根本上是一致的,道德是法律的基础,而法律则是道德在一定时空条件下的体现。然而,道德和法律也会出现不一致,那就是在法律的制定本身有缺陷或生产力发展使法律已不能反映人们的共同利益,需要更改法律或者说变革社会关系时。此时,人们通常会首先选择改革,但如改革也无法达成人们的共同利益,那么接下来的便将会是革命。总之,只有能达成社会的共同利益或者说取得道德和法律在根本上的一致,社会才能健康的发展和运行。这正是我们熟知的生产关系一定要适应生产力发展规律的生动反映。在了解到这些后,便可以判断善恶了。首先,在还没有法律去规范的领域,适用道德标准。而有法律规范的地方,则在法律反映人们的共同利益时,适用法律标准;而在法律违背人们的共同利益时,则回到道德标准去要求法律符合人们的共同利益,进而修改法律和变革社会关系。这需要辩证地看待,费尔巴哈就在此陷入了困境,马克思正是看到其理论在面对贫富分化问题时的苍白无力,才批判了其在此问题上的唯心主义。[18](p50-51)在此,需要说明一下的是,要说马克思反对费尔巴哈错误的抽象人性论,那是一定的,但要是以此得出马克思主义反对抽象人性论,就有失偏颇了。对此,已有很多学者做过相关论述。[19]显然,马克思反对的是费尔巴哈对人性的错误抽象,并没有依据说其反对有抽象的人性。

当然,对于已不能反映大家共同利益的法,在修改之前,还需要给予足够的尊重。因为,一部法律代表着一定的社会秩序,在打破它之前还会受到它的制约,我们可以不把它当做判断是非的标准,但却不能忽略它的存在。另外,对于一部法律或者说一定的社会秩序是否反映大家的共同利益,并不是由少数几个人就能说了算的,还需要由绝大多数人来决定。显然,无论改革,还是革命,最终都需要得到人民大众的支持。

四、人性本善

经过以上的分析,我们便不难得出“人性本善”的结论了。因为,在伦理视域内的人性——利人性,不仅在动机上是为人类的,而且其结果也必然是对人类有利。由于利人本身就内含着为人类谋利的意思,所以利人性在动机上的为人类是不言而喻的。而就利人性对人所产生的结果而言,其当然也是对人类有利的。它首先会推动每个个人的健康成长和发展,然后会推动社会的健康运行和良性发展,最后会推进整个人类的发展和进步。因为,对于每个个人而言,其自身的不损害他人正当利益或者说社会利益的成长就是其利人类性的基本体现,而这正是社会良性运行和全人类健康发展的基础。所以我们说,人性只能是本善。

那么,为什么不能是本恶呢?这是因为,恶只能被理解为损人或者说有损于人类或社会的利益,而这与人所天然具有的生物自利属性是相违背的,人不可能会天然地具有着损害人类的属性。如果从一个人的利自己或者说利己性开始往外延伸的话,只能是进一步扩展到利自己的类属,而不可能是扩展到损害自己的类属。从利自己到利人类具有着自然的逻辑关系,而到损人类则存在着逻辑上的矛盾。因为,自己的类属也是属于自己的,损害自己的类属也是对自己的一种损害,是一种间接形式的损己,这与利己在逻辑上是自相矛盾的。所以,只有利人类或者说善才是人的本性。即使人们在后天的发展中出现了损害人类利益的行为,那也不能被归结为人具有损害人类的本性。就如同一个人在后天成长中得了癌症,我们并不能因此说他本来就是要得癌症的一样,恶也不能被视为人的本性。显然,恶在根本上是与人的自利属性相矛盾的,恰恰是一种对人性的违背。之所以会有人将恶理解为人的本性,通常可归结为以下一些原因。

首先,是仅仅从个人来看人性,把人类看作单个人的简单相加,把人仅看作抽象的、孤立的个体,忽视了人的类存在或者说人的社会性在人性认识中的关键作用。这就使得,人们在考察人性时,往往是仅看到由生物属性所决定的个人的利己性在人的行为中的决定作用,而忽略掉了还可对其做进一步升华。而人类则并不是由一些个人的简单相加就可以说明的,而是需要不同的个人进行有机的结合。这就决定了仅从个人出发来认识人性,必然会陷入混乱和偏差。

其次,则是误将引起恶的原因简单地将归结为利己,甚至直接将利己解释为恶。在仅从个人出发来考察人性后,人们就不可避免地会将个人的利己性看作人性。而在看到人们放纵自己的利己性就会产生恶时,便可能以此来断定人性为恶。荀子的性恶论就属这一思想的代表。但人们在这里所忽略掉的是产生恶的关键在于放纵,而不在于利己。虽然利己是个人的天性,但没有放纵就不会有恶。这就使得,我们并不能简单地将恶归结为利己,更不能将利己直接等同于恶。试想,一个人的正常的满足自身需求的活动,怎么能被说成是恶呢?

还有,就是把一些个人放纵自己的不好品质笼统地用在对人类整体的认识上,误将推动人类进步的动力和源泉当作了恶,更有甚者还得出恶是历史发展的动力的荒谬观点。其实,在这里存在着认识的混乱,我们用一些笼统的概念表达着一些看似一致但却截然不同的内容。就拿好逸恶劳来说,对于个人而言,这自然是一种不好的品性,是用来形容一个人有该做的事情而不去做,是对其懒惰的描述和表达。但人类整体的追求安逸和避免劳苦就不能被简单地表达为好逸恶劳,因为对人类整体而言,这意味着人们努力去减少不必要的劳作,从而来增加人类整体的幸福。它是一种人们需要付出艰苦努力、积极作为后才能实现的追求,完全不同于消极而不作为地对劳动的逃避,只能用追求幸福才能对其进行表达。避免不必要的劳苦和逃避应有的劳动,是不可同日而语的,一个体现出的是人类对幸福的追求,一个则体现出的是个人的懒惰。当人们错误地用好逸恶劳来表达人类对美好生活的追求时,自然便会误将其理解为人类发展的动力,从而错误地将恶解释为人类进步的动力。

五、人性的异化及防止和应对

在认识到人性本善后,我们还需要对现实生活中为什么会有恶来做一说明。显然,这要归结于现实环境对人性的异化。

(一)人性的异化

异化一词源自拉丁文,有转让、疏远、脱离等意思。在黑格尔那里,其有对象化、外在化、异己化和反对的意思[20](p126)。到马克思那里,其有了与本质相反、相对的意思[8](p97)。在这里,人性的异化,主要是指对人性的反动。也就是指,人产生了违背自己生物自利本性的有损于人类的行为。那么,是什么导致了人性的异化呢?

在前面我们了解到,每个人都与生俱来地具有着利己性和利人性两个基本属性。既然是利人性出了问题,自然是离不开利己性的作用,正是有了利己性的推动才可能发生人性的异化或者说使人们做出恶的行为。那么,因此我们就可以将利己性看作是产生人性异化或者说造成恶的原因吗?显然,并没有这么简单。因为利己性的作用并不必然产生恶,在正常情况下它恰恰是推动人类发展、产生善的根源,只有在特殊的条件下才会导致恶的产生。因为,只要个人的利己不超越人类的共同利益,就是对人类有利的,正是对人的利人性和善的体现。而只有在个人利己的要求超出了人类利益,损害到他人的正当利益或者说人类利益时,才会背离自身的利人本性,从而异化出不利人或者说恶。就如同细胞内的原癌基因一样,其本身有着正常的对细胞的生长与增殖的调节作用,只有在发生突变后才会成为促癌癌基因,才会生成对生命体有害的癌细胞。[21](p619)所以,利己性虽然是引发人性异化或者说恶的内在因素或条件,但其本身也有着正常的利人功能,只有在特殊的条件下才会使其背离其正常功能而异化出恶,其并不是产生恶的原因,更不能被等同于恶。也就是说,利己性虽然构成了产生人性异化或者说恶的可能条件,其并不必然会产生出恶,并不能做为人性异化和产生恶的原因。

那么,究竟是什么导致了人性的异化或者说恶的产生呢?显然,除了有生物个体的利己性做为先天的内在条件外,还必须结合具体的人的现实状况来进行考察。首先,有一个人们对个人与社会关系的正确认识问题。如果一个人缺乏一个对个人与社会关系的正确认识,奉行个人至上的个人主义原则,那么在这种错误认识的指导下就不可避免地会作出一些损人的恶的行为。而如果在全社会范围内缺乏一个对人性问题的根本认识,在以利己论为核心的性恶论指导下,必然会对人们的行为产生误导作用,导致损人的恶人恶事层出不穷。其次,有一个对欲望的认识和有效节制问题。人的欲望,虽然从长期和绝对角度来看是无限的,但从短期和相对角度来看却是有限的。正如一个人一顿饭所能吃掉的食物是有限的一样,人的欲望在一定时期内也是有限的。我们要看到欲望的绝对无限性和相对有限性,既不应该反对欲望,也不能夸大欲望,而是应该对其有所节制,将其控制在自身的条件和能力所允许的范围之内。如果一个人缺乏对欲望的一个正确认识,无法对自己的欲望进行有效节制,使其超越了自身的能力和现实条件,那么损人就会同样变得不可避免。最后,则还有一个社会环境问题,即在一个社会中是否能够真正地做到惩恶扬善。个人是在社会中生存和发展的,如果一个社会的大环境本身就不够合理,生活在其中的人们就难免会出现这样那样的问题。而且,即使在合理的社会大环境下,也有一个能否对个人的行为进行有效制约和监督的问题。如果在有人做了错事或坏事后不能得到及时的纠正和受到应有惩罚,必然会使此人继续心存侥幸和对别人产生一个坏的示范作用,进而使更多的人心存侥幸起来。如果长此以往,则会出现恶性循环,使人们变得见怪不怪,从而造成人性的普遍扭曲。

从这些我们不难看出,正是由于人们面临着主观认识方面的偏差和误导,以及客观上自我控制能力的有限和社会环境恶化的影响等这些现实存在的状况,才造成了恶的产生或者说人性的异化。这样一来,我们便不难理解为什么恶会是因过失而导致的动机的不良了。正是由于存在着现实的这些不如意的状况,才使得人们会出现过失,从而造成了恶的产生。显然,恶并不是人本来就有的属性,而只是因过失才会产生出来的一种状况。正如孟子所说:“今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”《孟子·告子上》可见,人之为恶,并不是人性使然,而在势之所迫。

(二)人性异化的防止和应对

通过以上分析,我们就认识到了人的本性虽然是善良的,但在现实环境中却是可能出现异化的。那么,在现实生活中我们又该如何来有效防止和切实应对人性的异化呢?

显然,对于人性异化,我们只有针对其产生的原因来采取相应的措施,才能对其进行有效防止。首先,当然需要解决的是一个认识问题。不仅需要对个人与社会之间的关系以及人性有一个准确的把握,还需要对人的欲望及欲望的满足有一个清醒的认识。只有从根本上认清在人与人之间的相互依存关系,才能正确处理个人与他人及社会之间的矛盾,协调好人与人之间的利益关系。只有彻底认清人在本质上是利人的以及人性本善,才能从根本上防止利己论和个人主义对人们的误导作用,从而彻底铲除为恶者的精神依托。只有从根本上认清人类欲望的长期无限性以及个人能力的相对有限性,才能使人们确定合理的目标和追求,将自己的欲望确定在自身的能力和条件所允许的范围之内。其次,要加强学习和教育。就个人而言,就是要努力提高自身的认识和修养,学会掌控欲望,而不是让欲望来掌控自己。而就社会而言,则需要加强在做人方面道理的普及和教育,倡导利人类的正确的人生观和价值观。最后,则是需要构建一个能够惩恶扬善的公正合理的社会环境。只有在公正合理的社会中,人们的生活才能够乐观幸福、积极向上。所以,我们在鼓励行善的同时,也要能够及时惩恶。这就需要我们建立起行之有效的监督和制约机制,让人性出现异化者的损人行为得到及时的纠正和受到应有的惩罚。只有构建一个能够真正惩恶扬善的公正合理的社会环境,人性异化的大范围出现才能得到有效防止。

关于如何来应对现实中的人性异化,其实我们的先人早已给出了这方面的至理名言,那就是“害人之心不可有,防人之心不可无”[22](p116)。这句话提出的目的虽然主要是提醒人们在处世中要提高警惕的,但却也很好的反映了我们的先人对人性的精准认识和把握,完全可以做为我们在社会中为人处世时应有的态度和原则。它的前半句体现了在宏观上对人性的总体把握,告诉我们人是利人的,害人违背人的本性,最终必然会害人终害己,所以我们不能有害人之心;后半句则考虑到了社会实践中具体的人的人性有发生异化的可能,告诉我们社会中是可能有坏人的,所以我们要注意随时防范,以免被坏人所伤。从这句话里便可以看到,我们的先人对人性是有着多么精准的认识和把握,既看到了人性本善,也充分注意到了现实中人性的可能异化。显然,我们只需要理解和把握好先人给我们留下的这句话,就足以使我们在具体的社会实践中立于不败之地。小到个人的修身养性和为人处世,大到国家的富国强兵和处理国与国之间的关系,都可以使我们处理的得心应手,游刃有余。

当然,如果由于各种原因,在社会中已出现了普遍的人性异化和道德沦丧时,那么仅有上述原则就显得不够了。在面对社会中普遍存在的潜规则时,我们除了要与其展开积极斗争外,在力量不足时,还要学会适应它以保护自己和利用它来发展自己,以为将来改变它而积蓄力量。这是因为,在一种恶已经成为一种普遍的社会现象时,其背后必然会有着一股较强的反动力量。我们在与其做斗争时便需要掌握技巧,既要不失时机地与其做斗争,也要有效地保护和发展自己。总之,要根据自己的力量来做抉择,既要尽力而为,又要量力而行。只有这样,才能在特殊的社会条件下,也能让好人都有好报,坏人都交恶运。显然,我们也可以认为这是一种在特殊条件下相对的利人。举个较简单的例子,比如在特定条件下,在一个地方形成了黑社会,在我们还没有力量和其进行直接斗争时,只能是先交保护费以求得生存和发展。但这并不意味着我们已经认同了它的存在,只是在不得已的情况下先来适应它而已,一旦在条件成熟时,我们就要不失时机地努力铲除它。只有这样,我们才可能过上真正幸福的生活。因为,谁也不会愿意只有在向黑社会交过保护费后,才能过上正常的生活。

而对于那些已经处于异化中的人来说,当然是需要及时悬崖勒马,有效纠正错误。正如佛家所云:放下屠刀,立地成佛;知错能改,善莫大焉。其实,身处于现实环境中的我们都是难免会做出一些错事和犯下一些错误的,只要能够勇于承认错误,及时纠正错误,就也不失为是一种善。就像我们每个人都会生病一样,只要能得到及时有效的治疗,就都能够恢复到正常的健康状态。当然,如果得的是癌症或者说已铸成无法挽回的大错,虽然可能在身体上已无法得到康复,但却也能获得精神上的解脱,求得心理上的安宁。

结语:

到此,人性的善恶就一目了然了。之所以会众说纷纭,完全是由于将着眼点仅放在了个人身上。由于个人兼具着利己和利人两种属性,而利己又可能引起恶的产生。于是,便有了人们从各种不同角度的解读。正如马克思所说“人的本质并不是单个人所固有的抽象物”[18](p5),我们不可能仅在个人身上就认清人的本质。只有在把着眼点真正转移到人类身上时,才会发现只能是人性本善,而不可能是其他。这样一来,我们便重新阐释了由孟子提出的被我国传统文化所一直推崇的“人性本善”的观点。先人们虽然没能给出最强而有力的说明,但其思想的无比光辉却一直在照耀着我们,这可能也正是中华文化能够得以源远流长的原因。

 

[注释]

 

①笔者认为:如从客观角度来认识人,那么人指的应是在正常状态下主要依靠后肢来直立行走的无尾动物。

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  [17]马克思恩格斯.马克思恩格斯18[M].北京:人民出版社1964.

     [18]马克思恩格斯.马克思恩格斯3[M].北京:人民出版社1956.

     [19]孙志海.论抽象的人性理论何以可能与为何必要[J].哲学研究,2013,(7).

  [20]陈志尚等.人学新论[M].北京:人民出版社,2015.

  [21]王金发.细胞生物学[M].北京:科学出版社2003.

  [22]() 洪应明.菜根谭[M].北京:中国友谊出版公司,2014.

 

本文源于对2012年参加民哲论文评比,并获得三等奖《对“人性本善”的证明》一文的进一步修改和规范,成稿于2016年9月,由于一些原因未能获正式发表。为响应习总书记在全国宣传思想工作会议上发表的重要讲话精神推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”和“要把优秀传统文化的精神标识提炼出来、展示出来,把优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来、展示出来”的要求,现通过网络将其对外发表。也算是对我提出的新利人类思想问世10周年的再次纪念和宣传。希望能得到学术界前辈和同仁的关注和重视,使其早日放射出应有的光芒!当然,也欢迎大家提出质疑和批评指正!

 

 

 

刘保强,男,1977年11月生,山西省长治市人。哲学硕士,民间思想者,从事马克思主义哲学和经济学研究,致力于经济学的重建、中华文化的复兴和推动马克思主义的中国化。

 

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吴愚 发表于  2018-08-28 10:07:42 143字 ( 0/73)

《人之初》人之初,若水珠;何方去,看导流(/善恶分,在导流)。继承制,纷争久;捐赠制,待出炉。因继承,恶人出;人若善,逆潮流。一生路,奔波苦;遗子孙,祸患留。循

“性本善”的全新阐释

刘保强

内容摘要人性善恶之千古谜题之所以难于破解,就在于通常皆仅停留于个人来观人性。然人性之人所代表乃你、我芸芸众生之类属,人性之所指乃你、我属类共有之属性。孟子之“性善论”虽已看到人性善之本来面目,但由于未能将其内在机理完全阐明,而使得以其为代表之中华文化在近代以来受到西方个人主义伦理观之严重冲击。本文跳出了以个人之利己、利他为基础来认识人性之习惯思维,以超越利己、利他之利人类来观人性,并在人类利益为基础之善恶标准上,还原了人性善之本来面目,以期为我中华文化之复兴提供有效理论支持。

关键词 人性 利己 利人  

 

人性问题是一个古老的话题,在我国古代哲学中就有性善论,性恶论,性无善恶论,性超善恶论,性有善有不善论等不同学说。[1](p250)在我国最先主张性善论”的是战国时期的孟子,他认为人生来就具有天赋的“善端”,这是人异于禽兽、高于禽兽的本质特征。这一性善论观点作为儒家的正统思想,得到了广泛的传播,也对后世产生了深远的影响,以至于在宋代的启蒙读物《三字经》开篇就是“人之初,性本善”。然而,由于孟子并没有对“善”这一核心概念做出清晰界定,从而使人们往往都陷入将“善”简单地归结为与利己相对的利人或者说利他的思维模式,这就使孟子这一近乎完美的经典理论失去了其应有的坚实基础,在近代以来更是受到了西方个人主义伦理观的严重冲击。那么,这一观点真的如反对者所想象的那么不堪吗?显然,并不会那么简单。西方文化所推崇的个人利己主义虽然有着其合理的一面,但却也有着其始终都无法摆脱的硬伤。尽管费尔巴哈曾试图用“类”来解决对人的认识问题,也对利己主义进行了接近超越的论述,但却仍未能达到应有的高度,更别提其类哲学还遭到了施蒂纳的颠覆。而孟子的性善论思想既然能做为我国传统文化的主流,对我国产生深远的影响,自然是还有着我们所没能把握的深刻内核,而我们需要做的就是对其进行一个有效发展和完善。

一、孟子“性善论”中存在的问题

    孟子“性善论”中存在的首要问题是对“善”这一核心概念没做出清晰界定,遍观《孟子》全书也找不到善的明确含义,对其具体所指往往需要借助涉及到善的相关论述来进行解读。张奇伟认为之所以能让善恶价值观的内容在理论观点上大相径庭的人们在不加界定的情况下都同以善恶来论人性,是因为当时人们已对善恶的所指取得了相当的一致,至少可以说,人们都认为‘善’指的是仁慈、宽惠、清廉等德性和德行,并进一步指出就孟子而言,“善”首先指的是仁、义、礼、智诸德性和符合它们的德行,其次指的是人的优秀性,最后指的是一种能够满足人们需要的价值。[2](p10)张先生的这一观点虽然不失为对善的一个很好总结,但还是不能让我们看到善的清晰内涵。这便是在探讨这一问题时,首先会遇到的尴尬。

    其次,会遇到的一个问题是孟子将义与利简单地分离开来,尚义反利,但却没有给出判断义与不义的明确标准,只是让人们去求助于内心。这一问题可以从孟子在《尽心上》中谈到的“欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也”,与大家常引用的答梁惠王的“王何必曰利?亦有仁义而已矣”,以及在谈及善端时提到的“是非之心,人皆有之”中得到说明。张岱年就认为孟子尚义反利,比孔子更甚,而且将判断义与不义的标准诉诸于良知良能。[1](p387-388)显然,张先生的认识正是对孟子观点的客观反映,而这一观点则不仅使孟子的性善论陷入了唯心论的泥沼,而且也在无形中将善与利益割裂了开来。这将是我们会遇到的第二个困惑。

另外,在进一步考察孟子的性善论时,我们会发现,在人我关系问题上,其仍然沿用了人我对立或者说己、他对立的传统思维模式。在人我关系问题上,焦国成先生曾在《中国古代人我关系论》中指出:中国古代的人我关系理论中人与我是对称的,与“我”对称的“人”,是指我以外的、与我发生关系并具有与我同样意识的别人或他人。[3](p11)在谈及儒家的仁爱论时,他还专门指出:在以“爱人”为基本要求的孔子的人我关系理论中,“仁者爱人”之“人”,是指我以外的所有人。不能因我也属于人类,而把“爱我”解释成“爱人”。反之亦然,不能把“仁者爱人”曲解成爱我。[3](p153)毫无疑问,孟子的性善论做为对孔子仁爱思想的继承和发展,仍然沿用了人我对立的传统。这可以从其论述善端时的“不忍人之心”的表述中得到有效说明。在了解到这里时,我们便不难理解,在后来人们探讨人性时为什么往往会从己、他对立的角度来思考,从而陷入和形成从个人的利己、利他来认识人性的习惯思维模式了。

最后,我们还会发现,孟子虽然也注意到了人与非人的区别,试图从类的角度来认识人性,但其只是从人在道德上高于其他生物的主观优越性上来着手,并没能真正从人类与他类的客观区别上来予以说明。关于这一点,可以从他在《离娄下》中说的“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”,以及《公孙丑上》中说的“由是观之,无恻隐之心,非人也;……;无是非之心,非人也。”中得到说明。对此问题,张岱年先生也曾指出:“孟子所谓性,指人之所以为人的特性,而非指人生来即有的一切本能。”[1](p187)并在对孟子所论人性的确切含义做总结时指出:孟子所谓性即人之所以为人者,确切言之,乃指人之所以贵于禽兽者。[1](p251-252)显然,孟子在这里是先以人在主观上的道德优越性来解释人性,然后再以人相较于禽兽的道德优越性来限定人,而并非从人类本身及其客观特征出发来说明人性。这当然还未能突破盯着个人来认识人性的思维模式。

二、人性及其通常所指与内容

自古以来,关于人性的争论就一直持续着。“我们哲学史上发生最早而争论最激烈的,就是‘人性’问题。”[4](p4)直到今天,仍未能得到有效解决。谈到人性,我们通常都习惯于将其解释为人的本性。然而,对于人的本性指的到底是人本来所拥有的属性,还是指人的根本属性,以及如果指的是人的根本属性,它具体指的是人在哪方面的根本属性,人们却没有能给出一个清晰而明确的回答。张岱年先生就曾将人们讨论的不同人性概括为三种:生而自然、人之为人者和人生之究竟根据。[1](p251-252)另外,王海明先生也曾提到过人们关于人性指的是人的“自然本性”还是“社会本性”的争论。[5](p159)通过这些,便不难看出,人们在人性认识上的混乱。因为,人本来所拥有的属性要远大于或者说多于人的根本属性,而且根本属性是什么也可能会因为认识角度的不同而有所差异。我们只有对这些情况有一个明确认识后,才可能去较好地把握人性。

(一)人性的含义及其通常所指

关于人性,长期以来其实都陷入了一个误区,那就是始终盯着个人看人性。然而,人并不等于个人。因为,在字义上“人”这一概念首先指代的是人类,然后才是个人或他人,没有人类这一概念,就谈不上个人和他人。而人类所指代的是像你、我这样有着共同生物特征的所有生物,个人只是指其中的一员。也就是说,每个个人都是人,但人首先指的却不是个人。显然,在这里并不存在施蒂纳用于对“类”进行批判的那种“现实的个人不是人”的问题[6](p46-47),那只是由人们仅从主观出发来对人进行定义而造成的问题。正如恩格斯所说:“如果要使我们的思想,尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西,我们就必须从经验主义或者说唯物主义出发;我们必须从个别物中引申出普遍物,而不要从本身中或者象黑格尔那样从虚无中去引申。”[7](p13)其次,在现实中,人是类存在物,仅在个人身上并不能使我们看清人类所具有的整体特征。因为,做为一个物种,人类要想能够延续下去,就至少也得要有两个人(男人和女人)的同时存在才能实现。否则,便会面临灭亡。这就决定了人必须以类的形式存在,而不能只是以个体的形式存在。这就使得,个人的生存和发展始终都无法离开他人,天然地具有着类属性。而如果我们仅从个人出发来考察人性,就很容易错过或错看人的这一整体的类属性,不是仅将人性看做个人的利己,就是错将利人类看做利他。当然,关于人是类存在物,马克思也曾从其他的角度谈到过[8](p95-96)。另外,在“人性”概念的提出和使用上,也是针对人类而言的。这可以从大家熟知的告子在面对孟子“牛之性,犹人之性与?”的反问时的无言以对中得到一定的说明。

毫无疑问,人性指的就是人类的属性,人性中的“人”所指的应该是“人类”,而不应是个人或他人。对于人性,王海明先生曾做过广义与狭义的划分。[5](p163)这一方式就可以较好地解决前面提到的第一个问题。显然,在广义上,人性应该可以泛指人类本来所拥有的一切属性。但从狭义上讲,人性却只能是专指人类所拥有的根本属性。而且只有狭义的人性,才是我们所要研究的。这是因为,广义的人性只是表明人类具有着哪些属性,并不能将人与非人有效地区别开来,只有去研究仅属于人类的人之为人的属性,才能使我们对人有一个很好地把握。那么具体该如何来有效把握呢?我们知道,对于研究来说,并不需要对事物所有方面的属性都进行考察,而是只需要站在自己所关心的角度或者说从某一个方面来对其做出区分和把握。那么,我们所要研究的又该是人类在哪方面的属性呢?纵观人性研究史会发现,有很多都是从伦理角度基于人是利己或是利他而展开,也就是在基于人的行为动机来考察人性。毫无疑问,我们所要考察的也是在伦理视域的人类在行为动机方面的属性。正如王海明先生指出的伦理行为之认定在于意识而不在于事实一样[5](p164),伦理视域的人性要考察的就是人类在行为动机方面的属性。这样一来,就进一步确定了我们所要考察的通常的人性的具体所指,即人类在行为动机方面的属性,或者说狭义的在伦理视域内的人性。

(二)狭义人性的内容

显然,人类做为一种生物,在行为动机上的属性必需要符合生物在这方面的属性。而生物在行为动机上的属性则可以被归结为由其本能所决定的趋利避害,也可将其概括为生物的趋利性。因为,避害从减少损失的角度来看也是一种趋利。所以,我们可以将生物趋利避害的根本属性直接概括为生物的趋利性。这样一来做为生物的人类,在行为动机上的属性便只能是在趋利基础上与其他生物相区别的利人类性或者说利人性,而不可能会是脱离或背离生物基本属性或无法与非人生物相区别的其他。因为,人类做为趋利主体其行为动机只能是利人类,人类的利己性就是其利人性。这一点可以从人与非人的竞争关系中得到体现。显然,这一属性就既在客观上将人与非人区别了开来,也没有违背或抹杀人的基本生物属性。这里需要说一下的是,费尔巴哈虽然也曾试图从“类”的角度来认识人,指出了“人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中”[9](p185),但其在认识人性时却没能真正上升到类。这可以从其始终都坚持的“利己主义”中得到说明。尽管其也提到过蕴含着人性问题突破的“人类利己主义”,但这并不能改变其只是盯着个人看人性的本质。因为,其“人类利己主义”的提出只是为了证明个人的利己主义,在面对个人会为多数人而做出自我牺牲时,他才不得已将利己主义推向了人类。他说:“即使我的爱超出了祖国界限而扩张于全人类,即使是普遍的人类爱,那也不会排除自爱;因为我在人类中所爱的就是我的本质,我的种类;人类的肉恰是我的肉,人类的血恰是我的血。”[10](p578)显然,尽管费尔巴哈也从类的角度来把握人的本质,但其对人性的认识却始终是停留在个人身上。

另外,从现实层面看,对于现实的个人而言,其首先会关注到自身的利益,从而会毫无疑问地具有个人的利己性。这是由生物个体所具有的个体趋利性所决定的,否则其将无法生存下去。然而,对于现实的个人来说,要想正常的生存和发展,还不得不将自己置身于一个人类团体之中,抛开大的个人对社会的依赖不谈,至少也得将自己置身于一个与异性的二人团体中,否则其将无法获得正常的生存和发展。这就使得,在不同的人类个体之间不仅会存在利益的相对和独立,而且也会存在利益的一致和统一。如果对人们追求这种大家间共存利益的行为和动机进行抽象的话,显然这就是一种利团体性或者说利群性。而如果我们进一步将共存利益的范围扩展至整个社会乃至全人类,那么自然就会得出个人也具有利社会性和利人类性。而如果从人类的角度来认识这一利群性,那么就可以将其直接理解为个人的利人类性。其实,我们不仅可以从现实层面概括出个人的利人性,而且在个人身上其也有所直接体现。因为,任何一个人,无论其是男人还是女人,都天生的只是人类的一半,其注定了就不只是为自己而生的,而是还要为另一半而生,或者说每个人都天然地是为人类而生的。所以说,每个人都天然地具有着利人性,这并不取决于其在主观上是否有这个愿望。这样一来,我们便从现实出发得出了个人在行为动机上所具有的两个基本属性:利己性和利人性。由于利己性只是体现出生物个体对自身利益的要求,是任何生物个体都具有的,所以只有能反映出人类区别于其他非人生物的对人类利益要求的利人性才是人类的属性或者说人性。

显然,每个人都天然地具有着利自己和利人类两种本性。如果我们只是从个人着眼,并把人我关系对立起来,就免不了会出现利己主义和利他主义的争论。因为,仅从个人考虑,利己与利他始终是对立的,而且也很容易错把利人类的行为只理解为利己或利他。而只有当我们超出个人范围来思考,才会发现不同的人类个体之间还会存在共同利益,合作共赢才是人类生存之道,才可能在此基础上概括和抽象出真正的人性——利人性。所以说,人性其实并没有那么复杂,当我们换一个角度从人类整体来考察时,就会变得一目了然。显然,人性指的并不是个人具有什么样的属性,而是人类有着什么样的属性,或者说我们大家共有着一个什么样的特征。也就是说,人性所指的是人类的属性,而不是个人的属性。这样一来,我们就得出了在伦理视域内的人性或者说狭义的人性所指的就是人类的利己性——利人性,或者说个人的利人性,而不是个人的利己性。另外,在这里需要说一下的是,利人类其实并不空泛,离我们也没感觉中那么远,而是和我们的日常行为紧密相关的。因为,我们每个人都是人类的一员,只要不妨碍到他人的正当利益或者说社会利益,维护我们自身的健康成长,以及我们的家庭、团体、社会等的正常运行,就都是一些基本的利人类行为。换一个角度说,只要我们不去做有损人类利益的事或者说不损人,那就是在利人类。当然,它不仅是我们的权利,也是责任,是权利与义务的统一。

三、善和恶的含义及其判定标准 

关于善和恶,人们也往往从对己和他的利、害方面来考察。费尔巴哈认为:“善不外乎就是与一切人的利己主义相适应的东西,恶不外乎就是只适应于和只适合于仅仅某一个阶级的人的利己主义、从而需要以损害别个阶级的人的利己主义为代价的东西。”[10](p810)唐凯麟先生则认为:“善就是在人和人的关系中变现出来的对他人、社会有利,具有价值的行为;恶就是对他人、社会有害,产生负价值的行为。”[11](p220)王海明先生则认为“利他与利己”是衡量一切伦理行为“善的总原则”,而“害他与害己”则是衡量一切伦理行为“恶的总原则”。[5](p194)显然,这些分别代表了人们认识善恶的几个典型视角。然而,由于合理的利己主义有着其无法克服的内伤,[12]利他主义则使我们失去了生物的基础,而己他两利主义则可能带来标准的混乱,都有着自身所无法克服的局限,从而都不能做为衡量善恶的标准。那么善和恶的含义究竟该是什么呢?

(一)善和恶的含义

    关于善的含义,说文中是:,吉也。”在汉典中,可以查到“善:会意,从言,从羊。言是讲话。羊是吉祥的象征。本义:吉祥”。在具体解释中,还有“好和美好”的意思。从其“吉祥,美好”的含义以及“从言,从羊”的构成上,我们便不难得出,善就是在事物给人带来利益和好处后,人对其做出的一种正面认识和评价。因为,无论是吉祥还是美好,都是人类对事物做出的一种正面的认识和评价。既然这样,那么被认定为善的事物必然是给人类带来了利益和价值。否则,人们便没有理由对其做出正面评价。这就使得,当从客体来理解善时,就是指其给人类带来了价值。或者说,对客体而言,善就是指为主体带去了价值。这样一来,善便可以被理解为:对人类有利或者说利人类。因为,对人类而言,只有自身才是善的评价主体。这就使得,善指的应该是利包含自己在内的人类,而不应只是利他或者说利不包含自己在内的人类。显然,无论是自己还是他人,都是社会或者说人类的一员,只要不伤害到整体的利益,任何人利益的增加都是利人类或者说善。功利主义虽然在主体问题上已突破个人,将评价善恶的主体提升到所有的相关者,甚至在谈及唯一赞成的自我牺牲时也涉及到了人类,只是其仍然是指不包含自己在内的人类——他人。[13](p17)显然,由于其仍囿于人我对立的思维习惯,使得其并没能真正把握善的内涵,没搞清评判善的主体应是全人类,而不是部分人。正如马克思恩格斯在《神圣家族》中说:“既然正确理解的利益是整个道德的基础,那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”[14](p167)这样一来,在对善的认识上,我们就跳出了传统的人我对立,进入到一个新的人我一致(大我与小我)的思维模式,从而为性善论确立了一个新的完备的理论基础。

    关于恶的含义,在《说文》中是:“恶,过也。在汉典中也可以查到“恶:形声。从心,亚声。本义:过失”。在具体解释中,还有“坏;不好”的意思。显然,仅从其本义“过失”及坏;不好”的具体解释,便可以得出,恶所指的应该是“因过失而导致的坏和不好”。如果再结合上其“从心,亚声”的构成来考察,我们便不难得出,恶所指的应该是“因过失而导致的心的坏和不好”或者说“因过失而导致的动机的不良”。如果依据将具有“美好”含义的善解释为“利人类”的思路来考察恶的话,显然完全可以理解为:因过失而导致的行为动机的不利人类。而如果仅从结果来考察,那么,恶指的就是行为动机的不利人类。也就是说,无论一个人是利己还是利他,只要动机不利人类就是恶。

    显然,善是对事物的综合评价,不仅需要动机好,而且还要结果好;而恶则只是对人的心理状态的描述,动机不好就够了。有学者就提出并论证了人们在“获得收益”时会采用充分必要性论证策略,而在“避免伤害”时则会采用充分性论证策略。[15](p251)这正是善恶判断形成的内在机制。到此,我们不难发现,在伦理学上长期困扰我们的功利论和道义论的分歧[16]也将归于统一。因为,利人类既体现了人的尊严,又蕴含着人的幸福;不仅昭示着理性的呼喊,而且也承载着感性的依归。将其作为评判善的标准,就不仅可以实现动机和结果的一致,而且也实现了善与正当的统一。

(二)判定善恶的标准

既然判定善恶的关键都指向了人类或者说人类利益,只有从人类利益出发才能真正确定善恶,那么该如何来认识和把握人类利益呢?显然,从抽象意义来看,人类做为一种生物,每一个体的发展都将是其利益,所以人人平等的发展就是人类永恒不变的利益。这是因为,每个人都是人类的一员,只有能将所有人的利益都包含其中才能称得上是人类利益。而且,不仅需要生存权的平等,还要有发展权的平等。只有这样,才能真正体现出人类利益。因为,人类的利益在于人类的整体发展。毫无疑问,这一标准将是对我们熟知的功利主义的“最大多数人的最大幸福”原则的超越。因为,任何人类个体的正常利益都是人类利益的一部分,对任何人的正常利益的无视都将是对人类利益的侵犯,只有人类才是真正的最大多数,我们并不能简单地以多数人的利益为理由而去要求少数人牺牲自己的正当利益。那么,该如何从抽象层面来判定正当与否呢?孔子曾说过“己所不欲,勿施于人”。显然,我们可以做一换位思考,对于别人不愿意放弃的利益,如果自己也是同样,那么其就应被认为是正当的,最起码在自己这里应该是这样。

在了解了抽象的人类利益后,我们会发现,做为一个现实的物种,人类的发展并不是在抽象中进行的,而是要通过一代代具体的人的努力来实现。这就使得,我们还需要进入到具体的社会中去把握人类的利益,或者说去考察具体的人类利益。显然,对于具体的人类而言,由于人人都有着平等发展的要求,所以只要是还没有形成具体的约定,人们之间便会展开自由竞争,从而在带来人类发展的同时,也会带来人与人之间的互害和两败俱伤。而在继续的发展中,人们为了更好的生存和竞争,便会寻求各种形式的合作和联合,从而形成各种形式的人类群体,如氏族、部落及联盟、乃至国家等。此时的氏族、部落、部落联盟及国家间虽然还没有什么共同的约定,但在其内部便已经产生了大家都需要遵守的规则或约定。而这些被制定出来的规则或约定就是对他们当时共同利益的反映,也可以被看做是一种在最初意义上的法律。正如恩格斯所说:“在社会发展到某个很早的阶段,产生了这样一种需要,把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来,设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯,后来变成了法律。”[17](p309)虽然恩格斯是从社会生产的需要来谈法律的产生,但其反映的是大家的共同利益这一点却是一致的。

这样一来,我们就可以确定具体的人类利益了。显然,在还没有规则或者说法律约定的地方,平等的发展或者说自由竞争就是大家的共同利益;而在已有规则或法律约定的情况下,按照其要求来发展就是大家的共同利益。虽然规则或法律有时还很不理想,但那也是大家共同利益在当时条件下的反映。马克思说:“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况。”[18](p33)这正是由当时的生产力发展水平所决定的。就拿奴隶制度的形成来说,也是当时大家共同利益的一个反映。因为,在没有具体约定的情况下,不同的人类群体可能会通过战争的形式来进行竞争。而对战俘的处理,则会受到当时生产力水平的制约。在个人还无法带来剩余产品的情况下,战俘所面临的只能是被杀戮。因为,将其放掉就意味着多了一个敌人,而将其关押又没有多余的粮食。而在生产力发展到个人可以带来剩余产品后,将战俘变为奴隶就既反映了战俘的利益,也反映了战胜者的利益,是当时大家共同利益的体现。因为,将战俘变为奴隶,总比将其杀死要好的多。虽然这个社会利益并不理想,但却是由当时的生产力状况所决定的。

显然,抽象的人类利益和具体的人类利益就是我们用于判断善恶的两个标准,实际上其就是通常所说的道德标准和法律标准。从它们之间的关系不难看出,道德与法律在根本上是一致的,道德是法律的基础,而法律则是道德在一定时空条件下的体现。然而,道德和法律也会出现不一致,那就是在法律的制定本身有缺陷或生产力发展使法律已不能反映人们的共同利益,需要更改法律或者说变革社会关系时。此时,人们通常会首先选择改革,但如改革也无法达成人们的共同利益,那么接下来的便将会是革命。总之,只有能达成社会的共同利益或者说取得道德和法律在根本上的一致,社会才能健康的发展和运行。这正是我们熟知的生产关系一定要适应生产力发展规律的生动反映。在了解到这些后,便可以判断善恶了。首先,在还没有法律去规范的领域,适用道德标准。而有法律规范的地方,则在法律反映人们的共同利益时,适用法律标准;而在法律违背人们的共同利益时,则回到道德标准去要求法律符合人们的共同利益,进而修改法律和变革社会关系。这需要辩证地看待,费尔巴哈就在此陷入了困境,马克思正是看到其理论在面对贫富分化问题时的苍白无力,才批判了其在此问题上的唯心主义。[18](p50-51)在此,需要说明一下的是,要说马克思反对费尔巴哈错误的抽象人性论,那是一定的,但要是以此得出马克思主义反对抽象人性论,就有失偏颇了。对此,已有很多学者做过相关论述。[19]显然,马克思反对的是费尔巴哈对人性的错误抽象,并没有依据说其反对有抽象的人性。

当然,对于已不能反映大家共同利益的法,在修改之前,还需要给予足够的尊重。因为,一部法律代表着一定的社会秩序,在打破它之前还会受到它的制约,我们可以不把它当做判断是非的标准,但却不能忽略它的存在。另外,对于一部法律或者说一定的社会秩序是否反映大家的共同利益,并不是由少数几个人就能说了算的,还需要由绝大多数人来决定。显然,无论改革,还是革命,最终都需要得到人民大众的支持。

四、人性本善

经过以上的分析,我们便不难得出“人性本善”的结论了。因为,在伦理视域内的人性——利人性,不仅在动机上是为人类的,而且其结果也必然是对人类有利。由于利人本身就内含着为人类谋利的意思,所以利人性在动机上的为人类是不言而喻的。而就利人性对人所产生的结果而言,其当然也是对人类有利的。它首先会推动每个个人的健康成长和发展,然后会推动社会的健康运行和良性发展,最后会推进整个人类的发展和进步。因为,对于每个个人而言,其自身的不损害他人正当利益或者说社会利益的成长就是其利人类性的基本体现,而这正是社会良性运行和全人类健康发展的基础。所以我们说,人性只能是本善。

那么,为什么不能是本恶呢?这是因为,恶只能被理解为损人或者说有损于人类或社会的利益,而这与人所天然具有的生物自利属性是相违背的,人不可能会天然地具有着损害人类的属性。如果从一个人的利自己或者说利己性开始往外延伸的话,只能是进一步扩展到利自己的类属,而不可能是扩展到损害自己的类属。从利自己到利人类具有着自然的逻辑关系,而到损人类则存在着逻辑上的矛盾。因为,自己的类属也是属于自己的,损害自己的类属也是对自己的一种损害,是一种间接形式的损己,这与利己在逻辑上是自相矛盾的。所以,只有利人类或者说善才是人的本性。即使人们在后天的发展中出现了损害人类利益的行为,那也不能被归结为人具有损害人类的本性。就如同一个人在后天成长中得了癌症,我们并不能因此说他本来就是要得癌症的一样,恶也不能被视为人的本性。显然,恶在根本上是与人的自利属性相矛盾的,恰恰是一种对人性的违背。之所以会有人将恶理解为人的本性,通常可归结为以下一些原因。

首先,是仅仅从个人来看人性,把人类看作单个人的简单相加,把人仅看作抽象的、孤立的个体,忽视了人的类存在或者说人的社会性在人性认识中的关键作用。这就使得,人们在考察人性时,往往是仅看到由生物属性所决定的个人的利己性在人的行为中的决定作用,而忽略掉了还可对其做进一步升华。而人类则并不是由一些个人的简单相加就可以说明的,而是需要不同的个人进行有机的结合。这就决定了仅从个人出发来认识人性,必然会陷入混乱和偏差。

其次,则是误将引起恶的原因简单地将归结为利己,甚至直接将利己解释为恶。在仅从个人出发来考察人性后,人们就不可避免地会将个人的利己性看作人性。而在看到人们放纵自己的利己性就会产生恶时,便可能以此来断定人性为恶。荀子的性恶论就属这一思想的代表。但人们在这里所忽略掉的是产生恶的关键在于放纵,而不在于利己。虽然利己是个人的天性,但没有放纵就不会有恶。这就使得,我们并不能简单地将恶归结为利己,更不能将利己直接等同于恶。试想,一个人的正常的满足自身需求的活动,怎么能被说成是恶呢?

还有,就是把一些个人放纵自己的不好品质笼统地用在对人类整体的认识上,误将推动人类进步的动力和源泉当作了恶,更有甚者还得出恶是历史发展的动力的荒谬观点。其实,在这里存在着认识的混乱,我们用一些笼统的概念表达着一些看似一致但却截然不同的内容。就拿好逸恶劳来说,对于个人而言,这自然是一种不好的品性,是用来形容一个人有该做的事情而不去做,是对其懒惰的描述和表达。但人类整体的追求安逸和避免劳苦就不能被简单地表达为好逸恶劳,因为对人类整体而言,这意味着人们努力去减少不必要的劳作,从而来增加人类整体的幸福。它是一种人们需要付出艰苦努力、积极作为后才能实现的追求,完全不同于消极而不作为地对劳动的逃避,只能用追求幸福才能对其进行表达。避免不必要的劳苦和逃避应有的劳动,是不可同日而语的,一个体现出的是人类对幸福的追求,一个则体现出的是个人的懒惰。当人们错误地用好逸恶劳来表达人类对美好生活的追求时,自然便会误将其理解为人类发展的动力,从而错误地将恶解释为人类进步的动力。

五、人性的异化及防止和应对

在认识到人性本善后,我们还需要对现实生活中为什么会有恶来做一说明。显然,这要归结于现实环境对人性的异化。

(一)人性的异化

异化一词源自拉丁文,有转让、疏远、脱离等意思。在黑格尔那里,其有对象化、外在化、异己化和反对的意思[20](p126)。到马克思那里,其有了与本质相反、相对的意思[8](p97)。在这里,人性的异化,主要是指对人性的反动。也就是指,人产生了违背自己生物自利本性的有损于人类的行为。那么,是什么导致了人性的异化呢?

在前面我们了解到,每个人都与生俱来地具有着利己性和利人性两个基本属性。既然是利人性出了问题,自然是离不开利己性的作用,正是有了利己性的推动才可能发生人性的异化或者说使人们做出恶的行为。那么,因此我们就可以将利己性看作是产生人性异化或者说造成恶的原因吗?显然,并没有这么简单。因为利己性的作用并不必然产生恶,在正常情况下它恰恰是推动人类发展、产生善的根源,只有在特殊的条件下才会导致恶的产生。因为,只要个人的利己不超越人类的共同利益,就是对人类有利的,正是对人的利人性和善的体现。而只有在个人利己的要求超出了人类利益,损害到他人的正当利益或者说人类利益时,才会背离自身的利人本性,从而异化出不利人或者说恶。就如同细胞内的原癌基因一样,其本身有着正常的对细胞的生长与增殖的调节作用,只有在发生突变后才会成为促癌癌基因,才会生成对生命体有害的癌细胞。[21](p619)所以,利己性虽然是引发人性异化或者说恶的内在因素或条件,但其本身也有着正常的利人功能,只有在特殊的条件下才会使其背离其正常功能而异化出恶,其并不是产生恶的原因,更不能被等同于恶。也就是说,利己性虽然构成了产生人性异化或者说恶的可能条件,其并不必然会产生出恶,并不能做为人性异化和产生恶的原因。

那么,究竟是什么导致了人性的异化或者说恶的产生呢?显然,除了有生物个体的利己性做为先天的内在条件外,还必须结合具体的人的现实状况来进行考察。首先,有一个人们对个人与社会关系的正确认识问题。如果一个人缺乏一个对个人与社会关系的正确认识,奉行个人至上的个人主义原则,那么在这种错误认识的指导下就不可避免地会作出一些损人的恶的行为。而如果在全社会范围内缺乏一个对人性问题的根本认识,在以利己论为核心的性恶论指导下,必然会对人们的行为产生误导作用,导致损人的恶人恶事层出不穷。其次,有一个对欲望的认识和有效节制问题。人的欲望,虽然从长期和绝对角度来看是无限的,但从短期和相对角度来看却是有限的。正如一个人一顿饭所能吃掉的食物是有限的一样,人的欲望在一定时期内也是有限的。我们要看到欲望的绝对无限性和相对有限性,既不应该反对欲望,也不能夸大欲望,而是应该对其有所节制,将其控制在自身的条件和能力所允许的范围之内。如果一个人缺乏对欲望的一个正确认识,无法对自己的欲望进行有效节制,使其超越了自身的能力和现实条件,那么损人就会同样变得不可避免。最后,则还有一个社会环境问题,即在一个社会中是否能够真正地做到惩恶扬善。个人是在社会中生存和发展的,如果一个社会的大环境本身就不够合理,生活在其中的人们就难免会出现这样那样的问题。而且,即使在合理的社会大环境下,也有一个能否对个人的行为进行有效制约和监督的问题。如果在有人做了错事或坏事后不能得到及时的纠正和受到应有惩罚,必然会使此人继续心存侥幸和对别人产生一个坏的示范作用,进而使更多的人心存侥幸起来。如果长此以往,则会出现恶性循环,使人们变得见怪不怪,从而造成人性的普遍扭曲。

从这些我们不难看出,正是由于人们面临着主观认识方面的偏差和误导,以及客观上自我控制能力的有限和社会环境恶化的影响等这些现实存在的状况,才造成了恶的产生或者说人性的异化。这样一来,我们便不难理解为什么恶会是因过失而导致的动机的不良了。正是由于存在着现实的这些不如意的状况,才使得人们会出现过失,从而造成了恶的产生。显然,恶并不是人本来就有的属性,而只是因过失才会产生出来的一种状况。正如孟子所说:“今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”《孟子·告子上》可见,人之为恶,并不是人性使然,而在势之所迫。

(二)人性异化的防止和应对

通过以上分析,我们就认识到了人的本性虽然是善良的,但在现实环境中却是可能出现异化的。那么,在现实生活中我们又该如何来有效防止和切实应对人性的异化呢?

显然,对于人性异化,我们只有针对其产生的原因来采取相应的措施,才能对其进行有效防止。首先,当然需要解决的是一个认识问题。不仅需要对个人与社会之间的关系以及人性有一个准确的把握,还需要对人的欲望及欲望的满足有一个清醒的认识。只有从根本上认清在人与人之间的相互依存关系,才能正确处理个人与他人及社会之间的矛盾,协调好人与人之间的利益关系。只有彻底认清人在本质上是利人的以及人性本善,才能从根本上防止利己论和个人主义对人们的误导作用,从而彻底铲除为恶者的精神依托。只有从根本上认清人类欲望的长期无限性以及个人能力的相对有限性,才能使人们确定合理的目标和追求,将自己的欲望确定在自身的能力和条件所允许的范围之内。其次,要加强学习和教育。就个人而言,就是要努力提高自身的认识和修养,学会掌控欲望,而不是让欲望来掌控自己。而就社会而言,则需要加强在做人方面道理的普及和教育,倡导利人类的正确的人生观和价值观。最后,则是需要构建一个能够惩恶扬善的公正合理的社会环境。只有在公正合理的社会中,人们的生活才能够乐观幸福、积极向上。所以,我们在鼓励行善的同时,也要能够及时惩恶。这就需要我们建立起行之有效的监督和制约机制,让人性出现异化者的损人行为得到及时的纠正和受到应有的惩罚。只有构建一个能够真正惩恶扬善的公正合理的社会环境,人性异化的大范围出现才能得到有效防止。

关于如何来应对现实中的人性异化,其实我们的先人早已给出了这方面的至理名言,那就是“害人之心不可有,防人之心不可无”[22](p116)。这句话提出的目的虽然主要是提醒人们在处世中要提高警惕的,但却也很好的反映了我们的先人对人性的精准认识和把握,完全可以做为我们在社会中为人处世时应有的态度和原则。它的前半句体现了在宏观上对人性的总体把握,告诉我们人是利人的,害人违背人的本性,最终必然会害人终害己,所以我们不能有害人之心;后半句则考虑到了社会实践中具体的人的人性有发生异化的可能,告诉我们社会中是可能有坏人的,所以我们要注意随时防范,以免被坏人所伤。从这句话里便可以看到,我们的先人对人性是有着多么精准的认识和把握,既看到了人性本善,也充分注意到了现实中人性的可能异化。显然,我们只需要理解和把握好先人给我们留下的这句话,就足以使我们在具体的社会实践中立于不败之地。小到个人的修身养性和为人处世,大到国家的富国强兵和处理国与国之间的关系,都可以使我们处理的得心应手,游刃有余。

当然,如果由于各种原因,在社会中已出现了普遍的人性异化和道德沦丧时,那么仅有上述原则就显得不够了。在面对社会中普遍存在的潜规则时,我们除了要与其展开积极斗争外,在力量不足时,还要学会适应它以保护自己和利用它来发展自己,以为将来改变它而积蓄力量。这是因为,在一种恶已经成为一种普遍的社会现象时,其背后必然会有着一股较强的反动力量。我们在与其做斗争时便需要掌握技巧,既要不失时机地与其做斗争,也要有效地保护和发展自己。总之,要根据自己的力量来做抉择,既要尽力而为,又要量力而行。只有这样,才能在特殊的社会条件下,也能让好人都有好报,坏人都交恶运。显然,我们也可以认为这是一种在特殊条件下相对的利人。举个较简单的例子,比如在特定条件下,在一个地方形成了黑社会,在我们还没有力量和其进行直接斗争时,只能是先交保护费以求得生存和发展。但这并不意味着我们已经认同了它的存在,只是在不得已的情况下先来适应它而已,一旦在条件成熟时,我们就要不失时机地努力铲除它。只有这样,我们才可能过上真正幸福的生活。因为,谁也不会愿意只有在向黑社会交过保护费后,才能过上正常的生活。

而对于那些已经处于异化中的人来说,当然是需要及时悬崖勒马,有效纠正错误。正如佛家所云:放下屠刀,立地成佛;知错能改,善莫大焉。其实,身处于现实环境中的我们都是难免会做出一些错事和犯下一些错误的,只要能够勇于承认错误,及时纠正错误,就也不失为是一种善。就像我们每个人都会生病一样,只要能得到及时有效的治疗,就都能够恢复到正常的健康状态。当然,如果得的是癌症或者说已铸成无法挽回的大错,虽然可能在身体上已无法得到康复,但却也能获得精神上的解脱,求得心理上的安宁。

结语:

到此,人性的善恶就一目了然了。之所以会众说纷纭,完全是由于将着眼点仅放在了个人身上。由于个人兼具着利己和利人两种属性,而利己又可能引起恶的产生。于是,便有了人们从各种不同角度的解读。正如马克思所说“人的本质并不是单个人所固有的抽象物”[18](p5),我们不可能仅在个人身上就认清人的本质。只有在把着眼点真正转移到人类身上时,才会发现只能是人性本善,而不可能是其他。这样一来,我们便重新阐释了由孟子提出的被我国传统文化所一直推崇的“人性本善”的观点。先人们虽然没能给出最强而有力的说明,但其思想的无比光辉却一直在照耀着我们,这可能也正是中华文化能够得以源远流长的原因。

 

[注释]

 

①笔者认为:如从客观角度来认识人,那么人指的应是在正常状态下主要依靠后肢来直立行走的无尾动物。

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  [16]刘霞.评有关功利论与道义论之区别的三种流行观点[J].哲学研究,2013,(12.

  [17]马克思恩格斯.马克思恩格斯18[M].北京:人民出版社1964.

     [18]马克思恩格斯.马克思恩格斯3[M].北京:人民出版社1956.

     [19]孙志海.论抽象的人性理论何以可能与为何必要[J].哲学研究,2013,(7).

  [20]陈志尚等.人学新论[M].北京:人民出版社,2015.

  [21]王金发.细胞生物学[M].北京:科学出版社2003.

  [22]() 洪应明.菜根谭[M].北京:中国友谊出版公司,2014.

 

本文源于对2012年参加民哲论文评比,并获得三等奖《对“人性本善”的证明》一文的进一步修改和规范,成稿于2016年9月,由于一些原因未能获正式发表。为响应习总书记在全国宣传思想工作会议上发表的重要讲话精神推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”和“要把优秀传统文化的精神标识提炼出来、展示出来,把优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来、展示出来”的要求,现通过网络将其对外发表。也算是对我提出的新利人类思想问世10周年的再次纪念和宣传。希望能得到学术界前辈和同仁的关注和重视,使其早日放射出应有的光芒!当然,也欢迎大家提出质疑和批评指正!

 

 

 

刘保强,男,1977年11月生,山西省长治市人。哲学硕士,民间思想者,从事马克思主义哲学和经济学研究,致力于经济学的重建、中华文化的复兴和推动马克思主义的中国化。

 

联系方式:

 

电话:13007096071

电子信箱:sxczlbq@163.com

一是1 发表于  2018-08-28 10:08:48 50字 ( 0/50)

真善美也可以理解为递进关系,真是前提,美是结果。性之善恶要还原思维模式,具象思维。性之善恶对立统一。

“性本善”的全新阐释

刘保强

内容摘要人性善恶之千古谜题之所以难于破解,就在于通常皆仅停留于个人来观人性。然人性之人所代表乃你、我芸芸众生之类属,人性之所指乃你、我属类共有之属性。孟子之“性善论”虽已看到人性善之本来面目,但由于未能将其内在机理完全阐明,而使得以其为代表之中华文化在近代以来受到西方个人主义伦理观之严重冲击。本文跳出了以个人之利己、利他为基础来认识人性之习惯思维,以超越利己、利他之利人类来观人性,并在人类利益为基础之善恶标准上,还原了人性善之本来面目,以期为我中华文化之复兴提供有效理论支持。

关键词 人性 利己 利人  

 

人性问题是一个古老的话题,在我国古代哲学中就有性善论,性恶论,性无善恶论,性超善恶论,性有善有不善论等不同学说。[1](p250)在我国最先主张性善论”的是战国时期的孟子,他认为人生来就具有天赋的“善端”,这是人异于禽兽、高于禽兽的本质特征。这一性善论观点作为儒家的正统思想,得到了广泛的传播,也对后世产生了深远的影响,以至于在宋代的启蒙读物《三字经》开篇就是“人之初,性本善”。然而,由于孟子并没有对“善”这一核心概念做出清晰界定,从而使人们往往都陷入将“善”简单地归结为与利己相对的利人或者说利他的思维模式,这就使孟子这一近乎完美的经典理论失去了其应有的坚实基础,在近代以来更是受到了西方个人主义伦理观的严重冲击。那么,这一观点真的如反对者所想象的那么不堪吗?显然,并不会那么简单。西方文化所推崇的个人利己主义虽然有着其合理的一面,但却也有着其始终都无法摆脱的硬伤。尽管费尔巴哈曾试图用“类”来解决对人的认识问题,也对利己主义进行了接近超越的论述,但却仍未能达到应有的高度,更别提其类哲学还遭到了施蒂纳的颠覆。而孟子的性善论思想既然能做为我国传统文化的主流,对我国产生深远的影响,自然是还有着我们所没能把握的深刻内核,而我们需要做的就是对其进行一个有效发展和完善。

一、孟子“性善论”中存在的问题

    孟子“性善论”中存在的首要问题是对“善”这一核心概念没做出清晰界定,遍观《孟子》全书也找不到善的明确含义,对其具体所指往往需要借助涉及到善的相关论述来进行解读。张奇伟认为之所以能让善恶价值观的内容在理论观点上大相径庭的人们在不加界定的情况下都同以善恶来论人性,是因为当时人们已对善恶的所指取得了相当的一致,至少可以说,人们都认为‘善’指的是仁慈、宽惠、清廉等德性和德行,并进一步指出就孟子而言,“善”首先指的是仁、义、礼、智诸德性和符合它们的德行,其次指的是人的优秀性,最后指的是一种能够满足人们需要的价值。[2](p10)张先生的这一观点虽然不失为对善的一个很好总结,但还是不能让我们看到善的清晰内涵。这便是在探讨这一问题时,首先会遇到的尴尬。

    其次,会遇到的一个问题是孟子将义与利简单地分离开来,尚义反利,但却没有给出判断义与不义的明确标准,只是让人们去求助于内心。这一问题可以从孟子在《尽心上》中谈到的“欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也”,与大家常引用的答梁惠王的“王何必曰利?亦有仁义而已矣”,以及在谈及善端时提到的“是非之心,人皆有之”中得到说明。张岱年就认为孟子尚义反利,比孔子更甚,而且将判断义与不义的标准诉诸于良知良能。[1](p387-388)显然,张先生的认识正是对孟子观点的客观反映,而这一观点则不仅使孟子的性善论陷入了唯心论的泥沼,而且也在无形中将善与利益割裂了开来。这将是我们会遇到的第二个困惑。

另外,在进一步考察孟子的性善论时,我们会发现,在人我关系问题上,其仍然沿用了人我对立或者说己、他对立的传统思维模式。在人我关系问题上,焦国成先生曾在《中国古代人我关系论》中指出:中国古代的人我关系理论中人与我是对称的,与“我”对称的“人”,是指我以外的、与我发生关系并具有与我同样意识的别人或他人。[3](p11)在谈及儒家的仁爱论时,他还专门指出:在以“爱人”为基本要求的孔子的人我关系理论中,“仁者爱人”之“人”,是指我以外的所有人。不能因我也属于人类,而把“爱我”解释成“爱人”。反之亦然,不能把“仁者爱人”曲解成爱我。[3](p153)毫无疑问,孟子的性善论做为对孔子仁爱思想的继承和发展,仍然沿用了人我对立的传统。这可以从其论述善端时的“不忍人之心”的表述中得到有效说明。在了解到这里时,我们便不难理解,在后来人们探讨人性时为什么往往会从己、他对立的角度来思考,从而陷入和形成从个人的利己、利他来认识人性的习惯思维模式了。

最后,我们还会发现,孟子虽然也注意到了人与非人的区别,试图从类的角度来认识人性,但其只是从人在道德上高于其他生物的主观优越性上来着手,并没能真正从人类与他类的客观区别上来予以说明。关于这一点,可以从他在《离娄下》中说的“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”,以及《公孙丑上》中说的“由是观之,无恻隐之心,非人也;……;无是非之心,非人也。”中得到说明。对此问题,张岱年先生也曾指出:“孟子所谓性,指人之所以为人的特性,而非指人生来即有的一切本能。”[1](p187)并在对孟子所论人性的确切含义做总结时指出:孟子所谓性即人之所以为人者,确切言之,乃指人之所以贵于禽兽者。[1](p251-252)显然,孟子在这里是先以人在主观上的道德优越性来解释人性,然后再以人相较于禽兽的道德优越性来限定人,而并非从人类本身及其客观特征出发来说明人性。这当然还未能突破盯着个人来认识人性的思维模式。

二、人性及其通常所指与内容

自古以来,关于人性的争论就一直持续着。“我们哲学史上发生最早而争论最激烈的,就是‘人性’问题。”[4](p4)直到今天,仍未能得到有效解决。谈到人性,我们通常都习惯于将其解释为人的本性。然而,对于人的本性指的到底是人本来所拥有的属性,还是指人的根本属性,以及如果指的是人的根本属性,它具体指的是人在哪方面的根本属性,人们却没有能给出一个清晰而明确的回答。张岱年先生就曾将人们讨论的不同人性概括为三种:生而自然、人之为人者和人生之究竟根据。[1](p251-252)另外,王海明先生也曾提到过人们关于人性指的是人的“自然本性”还是“社会本性”的争论。[5](p159)通过这些,便不难看出,人们在人性认识上的混乱。因为,人本来所拥有的属性要远大于或者说多于人的根本属性,而且根本属性是什么也可能会因为认识角度的不同而有所差异。我们只有对这些情况有一个明确认识后,才可能去较好地把握人性。

(一)人性的含义及其通常所指

关于人性,长期以来其实都陷入了一个误区,那就是始终盯着个人看人性。然而,人并不等于个人。因为,在字义上“人”这一概念首先指代的是人类,然后才是个人或他人,没有人类这一概念,就谈不上个人和他人。而人类所指代的是像你、我这样有着共同生物特征的所有生物,个人只是指其中的一员。也就是说,每个个人都是人,但人首先指的却不是个人。显然,在这里并不存在施蒂纳用于对“类”进行批判的那种“现实的个人不是人”的问题[6](p46-47),那只是由人们仅从主观出发来对人进行定义而造成的问题。正如恩格斯所说:“如果要使我们的思想,尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西,我们就必须从经验主义或者说唯物主义出发;我们必须从个别物中引申出普遍物,而不要从本身中或者象黑格尔那样从虚无中去引申。”[7](p13)其次,在现实中,人是类存在物,仅在个人身上并不能使我们看清人类所具有的整体特征。因为,做为一个物种,人类要想能够延续下去,就至少也得要有两个人(男人和女人)的同时存在才能实现。否则,便会面临灭亡。这就决定了人必须以类的形式存在,而不能只是以个体的形式存在。这就使得,个人的生存和发展始终都无法离开他人,天然地具有着类属性。而如果我们仅从个人出发来考察人性,就很容易错过或错看人的这一整体的类属性,不是仅将人性看做个人的利己,就是错将利人类看做利他。当然,关于人是类存在物,马克思也曾从其他的角度谈到过[8](p95-96)。另外,在“人性”概念的提出和使用上,也是针对人类而言的。这可以从大家熟知的告子在面对孟子“牛之性,犹人之性与?”的反问时的无言以对中得到一定的说明。

毫无疑问,人性指的就是人类的属性,人性中的“人”所指的应该是“人类”,而不应是个人或他人。对于人性,王海明先生曾做过广义与狭义的划分。[5](p163)这一方式就可以较好地解决前面提到的第一个问题。显然,在广义上,人性应该可以泛指人类本来所拥有的一切属性。但从狭义上讲,人性却只能是专指人类所拥有的根本属性。而且只有狭义的人性,才是我们所要研究的。这是因为,广义的人性只是表明人类具有着哪些属性,并不能将人与非人有效地区别开来,只有去研究仅属于人类的人之为人的属性,才能使我们对人有一个很好地把握。那么具体该如何来有效把握呢?我们知道,对于研究来说,并不需要对事物所有方面的属性都进行考察,而是只需要站在自己所关心的角度或者说从某一个方面来对其做出区分和把握。那么,我们所要研究的又该是人类在哪方面的属性呢?纵观人性研究史会发现,有很多都是从伦理角度基于人是利己或是利他而展开,也就是在基于人的行为动机来考察人性。毫无疑问,我们所要考察的也是在伦理视域的人类在行为动机方面的属性。正如王海明先生指出的伦理行为之认定在于意识而不在于事实一样[5](p164),伦理视域的人性要考察的就是人类在行为动机方面的属性。这样一来,就进一步确定了我们所要考察的通常的人性的具体所指,即人类在行为动机方面的属性,或者说狭义的在伦理视域内的人性。

(二)狭义人性的内容

显然,人类做为一种生物,在行为动机上的属性必需要符合生物在这方面的属性。而生物在行为动机上的属性则可以被归结为由其本能所决定的趋利避害,也可将其概括为生物的趋利性。因为,避害从减少损失的角度来看也是一种趋利。所以,我们可以将生物趋利避害的根本属性直接概括为生物的趋利性。这样一来做为生物的人类,在行为动机上的属性便只能是在趋利基础上与其他生物相区别的利人类性或者说利人性,而不可能会是脱离或背离生物基本属性或无法与非人生物相区别的其他。因为,人类做为趋利主体其行为动机只能是利人类,人类的利己性就是其利人性。这一点可以从人与非人的竞争关系中得到体现。显然,这一属性就既在客观上将人与非人区别了开来,也没有违背或抹杀人的基本生物属性。这里需要说一下的是,费尔巴哈虽然也曾试图从“类”的角度来认识人,指出了“人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中”[9](p185),但其在认识人性时却没能真正上升到类。这可以从其始终都坚持的“利己主义”中得到说明。尽管其也提到过蕴含着人性问题突破的“人类利己主义”,但这并不能改变其只是盯着个人看人性的本质。因为,其“人类利己主义”的提出只是为了证明个人的利己主义,在面对个人会为多数人而做出自我牺牲时,他才不得已将利己主义推向了人类。他说:“即使我的爱超出了祖国界限而扩张于全人类,即使是普遍的人类爱,那也不会排除自爱;因为我在人类中所爱的就是我的本质,我的种类;人类的肉恰是我的肉,人类的血恰是我的血。”[10](p578)显然,尽管费尔巴哈也从类的角度来把握人的本质,但其对人性的认识却始终是停留在个人身上。

另外,从现实层面看,对于现实的个人而言,其首先会关注到自身的利益,从而会毫无疑问地具有个人的利己性。这是由生物个体所具有的个体趋利性所决定的,否则其将无法生存下去。然而,对于现实的个人来说,要想正常的生存和发展,还不得不将自己置身于一个人类团体之中,抛开大的个人对社会的依赖不谈,至少也得将自己置身于一个与异性的二人团体中,否则其将无法获得正常的生存和发展。这就使得,在不同的人类个体之间不仅会存在利益的相对和独立,而且也会存在利益的一致和统一。如果对人们追求这种大家间共存利益的行为和动机进行抽象的话,显然这就是一种利团体性或者说利群性。而如果我们进一步将共存利益的范围扩展至整个社会乃至全人类,那么自然就会得出个人也具有利社会性和利人类性。而如果从人类的角度来认识这一利群性,那么就可以将其直接理解为个人的利人类性。其实,我们不仅可以从现实层面概括出个人的利人性,而且在个人身上其也有所直接体现。因为,任何一个人,无论其是男人还是女人,都天生的只是人类的一半,其注定了就不只是为自己而生的,而是还要为另一半而生,或者说每个人都天然地是为人类而生的。所以说,每个人都天然地具有着利人性,这并不取决于其在主观上是否有这个愿望。这样一来,我们便从现实出发得出了个人在行为动机上所具有的两个基本属性:利己性和利人性。由于利己性只是体现出生物个体对自身利益的要求,是任何生物个体都具有的,所以只有能反映出人类区别于其他非人生物的对人类利益要求的利人性才是人类的属性或者说人性。

显然,每个人都天然地具有着利自己和利人类两种本性。如果我们只是从个人着眼,并把人我关系对立起来,就免不了会出现利己主义和利他主义的争论。因为,仅从个人考虑,利己与利他始终是对立的,而且也很容易错把利人类的行为只理解为利己或利他。而只有当我们超出个人范围来思考,才会发现不同的人类个体之间还会存在共同利益,合作共赢才是人类生存之道,才可能在此基础上概括和抽象出真正的人性——利人性。所以说,人性其实并没有那么复杂,当我们换一个角度从人类整体来考察时,就会变得一目了然。显然,人性指的并不是个人具有什么样的属性,而是人类有着什么样的属性,或者说我们大家共有着一个什么样的特征。也就是说,人性所指的是人类的属性,而不是个人的属性。这样一来,我们就得出了在伦理视域内的人性或者说狭义的人性所指的就是人类的利己性——利人性,或者说个人的利人性,而不是个人的利己性。另外,在这里需要说一下的是,利人类其实并不空泛,离我们也没感觉中那么远,而是和我们的日常行为紧密相关的。因为,我们每个人都是人类的一员,只要不妨碍到他人的正当利益或者说社会利益,维护我们自身的健康成长,以及我们的家庭、团体、社会等的正常运行,就都是一些基本的利人类行为。换一个角度说,只要我们不去做有损人类利益的事或者说不损人,那就是在利人类。当然,它不仅是我们的权利,也是责任,是权利与义务的统一。

三、善和恶的含义及其判定标准 

关于善和恶,人们也往往从对己和他的利、害方面来考察。费尔巴哈认为:“善不外乎就是与一切人的利己主义相适应的东西,恶不外乎就是只适应于和只适合于仅仅某一个阶级的人的利己主义、从而需要以损害别个阶级的人的利己主义为代价的东西。”[10](p810)唐凯麟先生则认为:“善就是在人和人的关系中变现出来的对他人、社会有利,具有价值的行为;恶就是对他人、社会有害,产生负价值的行为。”[11](p220)王海明先生则认为“利他与利己”是衡量一切伦理行为“善的总原则”,而“害他与害己”则是衡量一切伦理行为“恶的总原则”。[5](p194)显然,这些分别代表了人们认识善恶的几个典型视角。然而,由于合理的利己主义有着其无法克服的内伤,[12]利他主义则使我们失去了生物的基础,而己他两利主义则可能带来标准的混乱,都有着自身所无法克服的局限,从而都不能做为衡量善恶的标准。那么善和恶的含义究竟该是什么呢?

(一)善和恶的含义

    关于善的含义,说文中是:,吉也。”在汉典中,可以查到“善:会意,从言,从羊。言是讲话。羊是吉祥的象征。本义:吉祥”。在具体解释中,还有“好和美好”的意思。从其“吉祥,美好”的含义以及“从言,从羊”的构成上,我们便不难得出,善就是在事物给人带来利益和好处后,人对其做出的一种正面认识和评价。因为,无论是吉祥还是美好,都是人类对事物做出的一种正面的认识和评价。既然这样,那么被认定为善的事物必然是给人类带来了利益和价值。否则,人们便没有理由对其做出正面评价。这就使得,当从客体来理解善时,就是指其给人类带来了价值。或者说,对客体而言,善就是指为主体带去了价值。这样一来,善便可以被理解为:对人类有利或者说利人类。因为,对人类而言,只有自身才是善的评价主体。这就使得,善指的应该是利包含自己在内的人类,而不应只是利他或者说利不包含自己在内的人类。显然,无论是自己还是他人,都是社会或者说人类的一员,只要不伤害到整体的利益,任何人利益的增加都是利人类或者说善。功利主义虽然在主体问题上已突破个人,将评价善恶的主体提升到所有的相关者,甚至在谈及唯一赞成的自我牺牲时也涉及到了人类,只是其仍然是指不包含自己在内的人类——他人。[13](p17)显然,由于其仍囿于人我对立的思维习惯,使得其并没能真正把握善的内涵,没搞清评判善的主体应是全人类,而不是部分人。正如马克思恩格斯在《神圣家族》中说:“既然正确理解的利益是整个道德的基础,那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”[14](p167)这样一来,在对善的认识上,我们就跳出了传统的人我对立,进入到一个新的人我一致(大我与小我)的思维模式,从而为性善论确立了一个新的完备的理论基础。

    关于恶的含义,在《说文》中是:“恶,过也。在汉典中也可以查到“恶:形声。从心,亚声。本义:过失”。在具体解释中,还有“坏;不好”的意思。显然,仅从其本义“过失”及坏;不好”的具体解释,便可以得出,恶所指的应该是“因过失而导致的坏和不好”。如果再结合上其“从心,亚声”的构成来考察,我们便不难得出,恶所指的应该是“因过失而导致的心的坏和不好”或者说“因过失而导致的动机的不良”。如果依据将具有“美好”含义的善解释为“利人类”的思路来考察恶的话,显然完全可以理解为:因过失而导致的行为动机的不利人类。而如果仅从结果来考察,那么,恶指的就是行为动机的不利人类。也就是说,无论一个人是利己还是利他,只要动机不利人类就是恶。

    显然,善是对事物的综合评价,不仅需要动机好,而且还要结果好;而恶则只是对人的心理状态的描述,动机不好就够了。有学者就提出并论证了人们在“获得收益”时会采用充分必要性论证策略,而在“避免伤害”时则会采用充分性论证策略。[15](p251)这正是善恶判断形成的内在机制。到此,我们不难发现,在伦理学上长期困扰我们的功利论和道义论的分歧[16]也将归于统一。因为,利人类既体现了人的尊严,又蕴含着人的幸福;不仅昭示着理性的呼喊,而且也承载着感性的依归。将其作为评判善的标准,就不仅可以实现动机和结果的一致,而且也实现了善与正当的统一。

(二)判定善恶的标准

既然判定善恶的关键都指向了人类或者说人类利益,只有从人类利益出发才能真正确定善恶,那么该如何来认识和把握人类利益呢?显然,从抽象意义来看,人类做为一种生物,每一个体的发展都将是其利益,所以人人平等的发展就是人类永恒不变的利益。这是因为,每个人都是人类的一员,只有能将所有人的利益都包含其中才能称得上是人类利益。而且,不仅需要生存权的平等,还要有发展权的平等。只有这样,才能真正体现出人类利益。因为,人类的利益在于人类的整体发展。毫无疑问,这一标准将是对我们熟知的功利主义的“最大多数人的最大幸福”原则的超越。因为,任何人类个体的正常利益都是人类利益的一部分,对任何人的正常利益的无视都将是对人类利益的侵犯,只有人类才是真正的最大多数,我们并不能简单地以多数人的利益为理由而去要求少数人牺牲自己的正当利益。那么,该如何从抽象层面来判定正当与否呢?孔子曾说过“己所不欲,勿施于人”。显然,我们可以做一换位思考,对于别人不愿意放弃的利益,如果自己也是同样,那么其就应被认为是正当的,最起码在自己这里应该是这样。

在了解了抽象的人类利益后,我们会发现,做为一个现实的物种,人类的发展并不是在抽象中进行的,而是要通过一代代具体的人的努力来实现。这就使得,我们还需要进入到具体的社会中去把握人类的利益,或者说去考察具体的人类利益。显然,对于具体的人类而言,由于人人都有着平等发展的要求,所以只要是还没有形成具体的约定,人们之间便会展开自由竞争,从而在带来人类发展的同时,也会带来人与人之间的互害和两败俱伤。而在继续的发展中,人们为了更好的生存和竞争,便会寻求各种形式的合作和联合,从而形成各种形式的人类群体,如氏族、部落及联盟、乃至国家等。此时的氏族、部落、部落联盟及国家间虽然还没有什么共同的约定,但在其内部便已经产生了大家都需要遵守的规则或约定。而这些被制定出来的规则或约定就是对他们当时共同利益的反映,也可以被看做是一种在最初意义上的法律。正如恩格斯所说:“在社会发展到某个很早的阶段,产生了这样一种需要,把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来,设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯,后来变成了法律。”[17](p309)虽然恩格斯是从社会生产的需要来谈法律的产生,但其反映的是大家的共同利益这一点却是一致的。

这样一来,我们就可以确定具体的人类利益了。显然,在还没有规则或者说法律约定的地方,平等的发展或者说自由竞争就是大家的共同利益;而在已有规则或法律约定的情况下,按照其要求来发展就是大家的共同利益。虽然规则或法律有时还很不理想,但那也是大家共同利益在当时条件下的反映。马克思说:“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况。”[18](p33)这正是由当时的生产力发展水平所决定的。就拿奴隶制度的形成来说,也是当时大家共同利益的一个反映。因为,在没有具体约定的情况下,不同的人类群体可能会通过战争的形式来进行竞争。而对战俘的处理,则会受到当时生产力水平的制约。在个人还无法带来剩余产品的情况下,战俘所面临的只能是被杀戮。因为,将其放掉就意味着多了一个敌人,而将其关押又没有多余的粮食。而在生产力发展到个人可以带来剩余产品后,将战俘变为奴隶就既反映了战俘的利益,也反映了战胜者的利益,是当时大家共同利益的体现。因为,将战俘变为奴隶,总比将其杀死要好的多。虽然这个社会利益并不理想,但却是由当时的生产力状况所决定的。

显然,抽象的人类利益和具体的人类利益就是我们用于判断善恶的两个标准,实际上其就是通常所说的道德标准和法律标准。从它们之间的关系不难看出,道德与法律在根本上是一致的,道德是法律的基础,而法律则是道德在一定时空条件下的体现。然而,道德和法律也会出现不一致,那就是在法律的制定本身有缺陷或生产力发展使法律已不能反映人们的共同利益,需要更改法律或者说变革社会关系时。此时,人们通常会首先选择改革,但如改革也无法达成人们的共同利益,那么接下来的便将会是革命。总之,只有能达成社会的共同利益或者说取得道德和法律在根本上的一致,社会才能健康的发展和运行。这正是我们熟知的生产关系一定要适应生产力发展规律的生动反映。在了解到这些后,便可以判断善恶了。首先,在还没有法律去规范的领域,适用道德标准。而有法律规范的地方,则在法律反映人们的共同利益时,适用法律标准;而在法律违背人们的共同利益时,则回到道德标准去要求法律符合人们的共同利益,进而修改法律和变革社会关系。这需要辩证地看待,费尔巴哈就在此陷入了困境,马克思正是看到其理论在面对贫富分化问题时的苍白无力,才批判了其在此问题上的唯心主义。[18](p50-51)在此,需要说明一下的是,要说马克思反对费尔巴哈错误的抽象人性论,那是一定的,但要是以此得出马克思主义反对抽象人性论,就有失偏颇了。对此,已有很多学者做过相关论述。[19]显然,马克思反对的是费尔巴哈对人性的错误抽象,并没有依据说其反对有抽象的人性。

当然,对于已不能反映大家共同利益的法,在修改之前,还需要给予足够的尊重。因为,一部法律代表着一定的社会秩序,在打破它之前还会受到它的制约,我们可以不把它当做判断是非的标准,但却不能忽略它的存在。另外,对于一部法律或者说一定的社会秩序是否反映大家的共同利益,并不是由少数几个人就能说了算的,还需要由绝大多数人来决定。显然,无论改革,还是革命,最终都需要得到人民大众的支持。

四、人性本善

经过以上的分析,我们便不难得出“人性本善”的结论了。因为,在伦理视域内的人性——利人性,不仅在动机上是为人类的,而且其结果也必然是对人类有利。由于利人本身就内含着为人类谋利的意思,所以利人性在动机上的为人类是不言而喻的。而就利人性对人所产生的结果而言,其当然也是对人类有利的。它首先会推动每个个人的健康成长和发展,然后会推动社会的健康运行和良性发展,最后会推进整个人类的发展和进步。因为,对于每个个人而言,其自身的不损害他人正当利益或者说社会利益的成长就是其利人类性的基本体现,而这正是社会良性运行和全人类健康发展的基础。所以我们说,人性只能是本善。

那么,为什么不能是本恶呢?这是因为,恶只能被理解为损人或者说有损于人类或社会的利益,而这与人所天然具有的生物自利属性是相违背的,人不可能会天然地具有着损害人类的属性。如果从一个人的利自己或者说利己性开始往外延伸的话,只能是进一步扩展到利自己的类属,而不可能是扩展到损害自己的类属。从利自己到利人类具有着自然的逻辑关系,而到损人类则存在着逻辑上的矛盾。因为,自己的类属也是属于自己的,损害自己的类属也是对自己的一种损害,是一种间接形式的损己,这与利己在逻辑上是自相矛盾的。所以,只有利人类或者说善才是人的本性。即使人们在后天的发展中出现了损害人类利益的行为,那也不能被归结为人具有损害人类的本性。就如同一个人在后天成长中得了癌症,我们并不能因此说他本来就是要得癌症的一样,恶也不能被视为人的本性。显然,恶在根本上是与人的自利属性相矛盾的,恰恰是一种对人性的违背。之所以会有人将恶理解为人的本性,通常可归结为以下一些原因。

首先,是仅仅从个人来看人性,把人类看作单个人的简单相加,把人仅看作抽象的、孤立的个体,忽视了人的类存在或者说人的社会性在人性认识中的关键作用。这就使得,人们在考察人性时,往往是仅看到由生物属性所决定的个人的利己性在人的行为中的决定作用,而忽略掉了还可对其做进一步升华。而人类则并不是由一些个人的简单相加就可以说明的,而是需要不同的个人进行有机的结合。这就决定了仅从个人出发来认识人性,必然会陷入混乱和偏差。

其次,则是误将引起恶的原因简单地将归结为利己,甚至直接将利己解释为恶。在仅从个人出发来考察人性后,人们就不可避免地会将个人的利己性看作人性。而在看到人们放纵自己的利己性就会产生恶时,便可能以此来断定人性为恶。荀子的性恶论就属这一思想的代表。但人们在这里所忽略掉的是产生恶的关键在于放纵,而不在于利己。虽然利己是个人的天性,但没有放纵就不会有恶。这就使得,我们并不能简单地将恶归结为利己,更不能将利己直接等同于恶。试想,一个人的正常的满足自身需求的活动,怎么能被说成是恶呢?

还有,就是把一些个人放纵自己的不好品质笼统地用在对人类整体的认识上,误将推动人类进步的动力和源泉当作了恶,更有甚者还得出恶是历史发展的动力的荒谬观点。其实,在这里存在着认识的混乱,我们用一些笼统的概念表达着一些看似一致但却截然不同的内容。就拿好逸恶劳来说,对于个人而言,这自然是一种不好的品性,是用来形容一个人有该做的事情而不去做,是对其懒惰的描述和表达。但人类整体的追求安逸和避免劳苦就不能被简单地表达为好逸恶劳,因为对人类整体而言,这意味着人们努力去减少不必要的劳作,从而来增加人类整体的幸福。它是一种人们需要付出艰苦努力、积极作为后才能实现的追求,完全不同于消极而不作为地对劳动的逃避,只能用追求幸福才能对其进行表达。避免不必要的劳苦和逃避应有的劳动,是不可同日而语的,一个体现出的是人类对幸福的追求,一个则体现出的是个人的懒惰。当人们错误地用好逸恶劳来表达人类对美好生活的追求时,自然便会误将其理解为人类发展的动力,从而错误地将恶解释为人类进步的动力。

五、人性的异化及防止和应对

在认识到人性本善后,我们还需要对现实生活中为什么会有恶来做一说明。显然,这要归结于现实环境对人性的异化。

(一)人性的异化

异化一词源自拉丁文,有转让、疏远、脱离等意思。在黑格尔那里,其有对象化、外在化、异己化和反对的意思[20](p126)。到马克思那里,其有了与本质相反、相对的意思[8](p97)。在这里,人性的异化,主要是指对人性的反动。也就是指,人产生了违背自己生物自利本性的有损于人类的行为。那么,是什么导致了人性的异化呢?

在前面我们了解到,每个人都与生俱来地具有着利己性和利人性两个基本属性。既然是利人性出了问题,自然是离不开利己性的作用,正是有了利己性的推动才可能发生人性的异化或者说使人们做出恶的行为。那么,因此我们就可以将利己性看作是产生人性异化或者说造成恶的原因吗?显然,并没有这么简单。因为利己性的作用并不必然产生恶,在正常情况下它恰恰是推动人类发展、产生善的根源,只有在特殊的条件下才会导致恶的产生。因为,只要个人的利己不超越人类的共同利益,就是对人类有利的,正是对人的利人性和善的体现。而只有在个人利己的要求超出了人类利益,损害到他人的正当利益或者说人类利益时,才会背离自身的利人本性,从而异化出不利人或者说恶。就如同细胞内的原癌基因一样,其本身有着正常的对细胞的生长与增殖的调节作用,只有在发生突变后才会成为促癌癌基因,才会生成对生命体有害的癌细胞。[21](p619)所以,利己性虽然是引发人性异化或者说恶的内在因素或条件,但其本身也有着正常的利人功能,只有在特殊的条件下才会使其背离其正常功能而异化出恶,其并不是产生恶的原因,更不能被等同于恶。也就是说,利己性虽然构成了产生人性异化或者说恶的可能条件,其并不必然会产生出恶,并不能做为人性异化和产生恶的原因。

那么,究竟是什么导致了人性的异化或者说恶的产生呢?显然,除了有生物个体的利己性做为先天的内在条件外,还必须结合具体的人的现实状况来进行考察。首先,有一个人们对个人与社会关系的正确认识问题。如果一个人缺乏一个对个人与社会关系的正确认识,奉行个人至上的个人主义原则,那么在这种错误认识的指导下就不可避免地会作出一些损人的恶的行为。而如果在全社会范围内缺乏一个对人性问题的根本认识,在以利己论为核心的性恶论指导下,必然会对人们的行为产生误导作用,导致损人的恶人恶事层出不穷。其次,有一个对欲望的认识和有效节制问题。人的欲望,虽然从长期和绝对角度来看是无限的,但从短期和相对角度来看却是有限的。正如一个人一顿饭所能吃掉的食物是有限的一样,人的欲望在一定时期内也是有限的。我们要看到欲望的绝对无限性和相对有限性,既不应该反对欲望,也不能夸大欲望,而是应该对其有所节制,将其控制在自身的条件和能力所允许的范围之内。如果一个人缺乏对欲望的一个正确认识,无法对自己的欲望进行有效节制,使其超越了自身的能力和现实条件,那么损人就会同样变得不可避免。最后,则还有一个社会环境问题,即在一个社会中是否能够真正地做到惩恶扬善。个人是在社会中生存和发展的,如果一个社会的大环境本身就不够合理,生活在其中的人们就难免会出现这样那样的问题。而且,即使在合理的社会大环境下,也有一个能否对个人的行为进行有效制约和监督的问题。如果在有人做了错事或坏事后不能得到及时的纠正和受到应有惩罚,必然会使此人继续心存侥幸和对别人产生一个坏的示范作用,进而使更多的人心存侥幸起来。如果长此以往,则会出现恶性循环,使人们变得见怪不怪,从而造成人性的普遍扭曲。

从这些我们不难看出,正是由于人们面临着主观认识方面的偏差和误导,以及客观上自我控制能力的有限和社会环境恶化的影响等这些现实存在的状况,才造成了恶的产生或者说人性的异化。这样一来,我们便不难理解为什么恶会是因过失而导致的动机的不良了。正是由于存在着现实的这些不如意的状况,才使得人们会出现过失,从而造成了恶的产生。显然,恶并不是人本来就有的属性,而只是因过失才会产生出来的一种状况。正如孟子所说:“今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”《孟子·告子上》可见,人之为恶,并不是人性使然,而在势之所迫。

(二)人性异化的防止和应对

通过以上分析,我们就认识到了人的本性虽然是善良的,但在现实环境中却是可能出现异化的。那么,在现实生活中我们又该如何来有效防止和切实应对人性的异化呢?

显然,对于人性异化,我们只有针对其产生的原因来采取相应的措施,才能对其进行有效防止。首先,当然需要解决的是一个认识问题。不仅需要对个人与社会之间的关系以及人性有一个准确的把握,还需要对人的欲望及欲望的满足有一个清醒的认识。只有从根本上认清在人与人之间的相互依存关系,才能正确处理个人与他人及社会之间的矛盾,协调好人与人之间的利益关系。只有彻底认清人在本质上是利人的以及人性本善,才能从根本上防止利己论和个人主义对人们的误导作用,从而彻底铲除为恶者的精神依托。只有从根本上认清人类欲望的长期无限性以及个人能力的相对有限性,才能使人们确定合理的目标和追求,将自己的欲望确定在自身的能力和条件所允许的范围之内。其次,要加强学习和教育。就个人而言,就是要努力提高自身的认识和修养,学会掌控欲望,而不是让欲望来掌控自己。而就社会而言,则需要加强在做人方面道理的普及和教育,倡导利人类的正确的人生观和价值观。最后,则是需要构建一个能够惩恶扬善的公正合理的社会环境。只有在公正合理的社会中,人们的生活才能够乐观幸福、积极向上。所以,我们在鼓励行善的同时,也要能够及时惩恶。这就需要我们建立起行之有效的监督和制约机制,让人性出现异化者的损人行为得到及时的纠正和受到应有的惩罚。只有构建一个能够真正惩恶扬善的公正合理的社会环境,人性异化的大范围出现才能得到有效防止。

关于如何来应对现实中的人性异化,其实我们的先人早已给出了这方面的至理名言,那就是“害人之心不可有,防人之心不可无”[22](p116)。这句话提出的目的虽然主要是提醒人们在处世中要提高警惕的,但却也很好的反映了我们的先人对人性的精准认识和把握,完全可以做为我们在社会中为人处世时应有的态度和原则。它的前半句体现了在宏观上对人性的总体把握,告诉我们人是利人的,害人违背人的本性,最终必然会害人终害己,所以我们不能有害人之心;后半句则考虑到了社会实践中具体的人的人性有发生异化的可能,告诉我们社会中是可能有坏人的,所以我们要注意随时防范,以免被坏人所伤。从这句话里便可以看到,我们的先人对人性是有着多么精准的认识和把握,既看到了人性本善,也充分注意到了现实中人性的可能异化。显然,我们只需要理解和把握好先人给我们留下的这句话,就足以使我们在具体的社会实践中立于不败之地。小到个人的修身养性和为人处世,大到国家的富国强兵和处理国与国之间的关系,都可以使我们处理的得心应手,游刃有余。

当然,如果由于各种原因,在社会中已出现了普遍的人性异化和道德沦丧时,那么仅有上述原则就显得不够了。在面对社会中普遍存在的潜规则时,我们除了要与其展开积极斗争外,在力量不足时,还要学会适应它以保护自己和利用它来发展自己,以为将来改变它而积蓄力量。这是因为,在一种恶已经成为一种普遍的社会现象时,其背后必然会有着一股较强的反动力量。我们在与其做斗争时便需要掌握技巧,既要不失时机地与其做斗争,也要有效地保护和发展自己。总之,要根据自己的力量来做抉择,既要尽力而为,又要量力而行。只有这样,才能在特殊的社会条件下,也能让好人都有好报,坏人都交恶运。显然,我们也可以认为这是一种在特殊条件下相对的利人。举个较简单的例子,比如在特定条件下,在一个地方形成了黑社会,在我们还没有力量和其进行直接斗争时,只能是先交保护费以求得生存和发展。但这并不意味着我们已经认同了它的存在,只是在不得已的情况下先来适应它而已,一旦在条件成熟时,我们就要不失时机地努力铲除它。只有这样,我们才可能过上真正幸福的生活。因为,谁也不会愿意只有在向黑社会交过保护费后,才能过上正常的生活。

而对于那些已经处于异化中的人来说,当然是需要及时悬崖勒马,有效纠正错误。正如佛家所云:放下屠刀,立地成佛;知错能改,善莫大焉。其实,身处于现实环境中的我们都是难免会做出一些错事和犯下一些错误的,只要能够勇于承认错误,及时纠正错误,就也不失为是一种善。就像我们每个人都会生病一样,只要能得到及时有效的治疗,就都能够恢复到正常的健康状态。当然,如果得的是癌症或者说已铸成无法挽回的大错,虽然可能在身体上已无法得到康复,但却也能获得精神上的解脱,求得心理上的安宁。

结语:

到此,人性的善恶就一目了然了。之所以会众说纷纭,完全是由于将着眼点仅放在了个人身上。由于个人兼具着利己和利人两种属性,而利己又可能引起恶的产生。于是,便有了人们从各种不同角度的解读。正如马克思所说“人的本质并不是单个人所固有的抽象物”[18](p5),我们不可能仅在个人身上就认清人的本质。只有在把着眼点真正转移到人类身上时,才会发现只能是人性本善,而不可能是其他。这样一来,我们便重新阐释了由孟子提出的被我国传统文化所一直推崇的“人性本善”的观点。先人们虽然没能给出最强而有力的说明,但其思想的无比光辉却一直在照耀着我们,这可能也正是中华文化能够得以源远流长的原因。

 

[注释]

 

①笔者认为:如从客观角度来认识人,那么人指的应是在正常状态下主要依靠后肢来直立行走的无尾动物。

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  [17]马克思恩格斯.马克思恩格斯18[M].北京:人民出版社1964.

     [18]马克思恩格斯.马克思恩格斯3[M].北京:人民出版社1956.

     [19]孙志海.论抽象的人性理论何以可能与为何必要[J].哲学研究,2013,(7).

  [20]陈志尚等.人学新论[M].北京:人民出版社,2015.

  [21]王金发.细胞生物学[M].北京:科学出版社2003.

  [22]() 洪应明.菜根谭[M].北京:中国友谊出版公司,2014.

 

本文源于对2012年参加民哲论文评比,并获得三等奖《对“人性本善”的证明》一文的进一步修改和规范,成稿于2016年9月,由于一些原因未能获正式发表。为响应习总书记在全国宣传思想工作会议上发表的重要讲话精神推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”和“要把优秀传统文化的精神标识提炼出来、展示出来,把优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来、展示出来”的要求,现通过网络将其对外发表。也算是对我提出的新利人类思想问世10周年的再次纪念和宣传。希望能得到学术界前辈和同仁的关注和重视,使其早日放射出应有的光芒!当然,也欢迎大家提出质疑和批评指正!

 

 

 

刘保强,男,1977年11月生,山西省长治市人。哲学硕士,民间思想者,从事马克思主义哲学和经济学研究,致力于经济学的重建、中华文化的复兴和推动马克思主义的中国化。

 

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信马克.blog 发表于  2018-08-28 10:22:53 47字 ( 0/93)

“性本善”原本就是一个唯心主义先验论,再怎么诡辩地全新阐释,也无法洗清它的唯心主义先验论本质。

“性本善”的全新阐释

刘保强

内容摘要人性善恶之千古谜题之所以难于破解,就在于通常皆仅停留于个人来观人性。然人性之人所代表乃你、我芸芸众生之类属,人性之所指乃你、我属类共有之属性。孟子之“性善论”虽已看到人性善之本来面目,但由于未能将其内在机理完全阐明,而使得以其为代表之中华文化在近代以来受到西方个人主义伦理观之严重冲击。本文跳出了以个人之利己、利他为基础来认识人性之习惯思维,以超越利己、利他之利人类来观人性,并在人类利益为基础之善恶标准上,还原了人性善之本来面目,以期为我中华文化之复兴提供有效理论支持。

关键词 人性 利己 利人  

 

人性问题是一个古老的话题,在我国古代哲学中就有性善论,性恶论,性无善恶论,性超善恶论,性有善有不善论等不同学说。[1](p250)在我国最先主张性善论”的是战国时期的孟子,他认为人生来就具有天赋的“善端”,这是人异于禽兽、高于禽兽的本质特征。这一性善论观点作为儒家的正统思想,得到了广泛的传播,也对后世产生了深远的影响,以至于在宋代的启蒙读物《三字经》开篇就是“人之初,性本善”。然而,由于孟子并没有对“善”这一核心概念做出清晰界定,从而使人们往往都陷入将“善”简单地归结为与利己相对的利人或者说利他的思维模式,这就使孟子这一近乎完美的经典理论失去了其应有的坚实基础,在近代以来更是受到了西方个人主义伦理观的严重冲击。那么,这一观点真的如反对者所想象的那么不堪吗?显然,并不会那么简单。西方文化所推崇的个人利己主义虽然有着其合理的一面,但却也有着其始终都无法摆脱的硬伤。尽管费尔巴哈曾试图用“类”来解决对人的认识问题,也对利己主义进行了接近超越的论述,但却仍未能达到应有的高度,更别提其类哲学还遭到了施蒂纳的颠覆。而孟子的性善论思想既然能做为我国传统文化的主流,对我国产生深远的影响,自然是还有着我们所没能把握的深刻内核,而我们需要做的就是对其进行一个有效发展和完善。

一、孟子“性善论”中存在的问题

    孟子“性善论”中存在的首要问题是对“善”这一核心概念没做出清晰界定,遍观《孟子》全书也找不到善的明确含义,对其具体所指往往需要借助涉及到善的相关论述来进行解读。张奇伟认为之所以能让善恶价值观的内容在理论观点上大相径庭的人们在不加界定的情况下都同以善恶来论人性,是因为当时人们已对善恶的所指取得了相当的一致,至少可以说,人们都认为‘善’指的是仁慈、宽惠、清廉等德性和德行,并进一步指出就孟子而言,“善”首先指的是仁、义、礼、智诸德性和符合它们的德行,其次指的是人的优秀性,最后指的是一种能够满足人们需要的价值。[2](p10)张先生的这一观点虽然不失为对善的一个很好总结,但还是不能让我们看到善的清晰内涵。这便是在探讨这一问题时,首先会遇到的尴尬。

    其次,会遇到的一个问题是孟子将义与利简单地分离开来,尚义反利,但却没有给出判断义与不义的明确标准,只是让人们去求助于内心。这一问题可以从孟子在《尽心上》中谈到的“欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也”,与大家常引用的答梁惠王的“王何必曰利?亦有仁义而已矣”,以及在谈及善端时提到的“是非之心,人皆有之”中得到说明。张岱年就认为孟子尚义反利,比孔子更甚,而且将判断义与不义的标准诉诸于良知良能。[1](p387-388)显然,张先生的认识正是对孟子观点的客观反映,而这一观点则不仅使孟子的性善论陷入了唯心论的泥沼,而且也在无形中将善与利益割裂了开来。这将是我们会遇到的第二个困惑。

另外,在进一步考察孟子的性善论时,我们会发现,在人我关系问题上,其仍然沿用了人我对立或者说己、他对立的传统思维模式。在人我关系问题上,焦国成先生曾在《中国古代人我关系论》中指出:中国古代的人我关系理论中人与我是对称的,与“我”对称的“人”,是指我以外的、与我发生关系并具有与我同样意识的别人或他人。[3](p11)在谈及儒家的仁爱论时,他还专门指出:在以“爱人”为基本要求的孔子的人我关系理论中,“仁者爱人”之“人”,是指我以外的所有人。不能因我也属于人类,而把“爱我”解释成“爱人”。反之亦然,不能把“仁者爱人”曲解成爱我。[3](p153)毫无疑问,孟子的性善论做为对孔子仁爱思想的继承和发展,仍然沿用了人我对立的传统。这可以从其论述善端时的“不忍人之心”的表述中得到有效说明。在了解到这里时,我们便不难理解,在后来人们探讨人性时为什么往往会从己、他对立的角度来思考,从而陷入和形成从个人的利己、利他来认识人性的习惯思维模式了。

最后,我们还会发现,孟子虽然也注意到了人与非人的区别,试图从类的角度来认识人性,但其只是从人在道德上高于其他生物的主观优越性上来着手,并没能真正从人类与他类的客观区别上来予以说明。关于这一点,可以从他在《离娄下》中说的“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”,以及《公孙丑上》中说的“由是观之,无恻隐之心,非人也;……;无是非之心,非人也。”中得到说明。对此问题,张岱年先生也曾指出:“孟子所谓性,指人之所以为人的特性,而非指人生来即有的一切本能。”[1](p187)并在对孟子所论人性的确切含义做总结时指出:孟子所谓性即人之所以为人者,确切言之,乃指人之所以贵于禽兽者。[1](p251-252)显然,孟子在这里是先以人在主观上的道德优越性来解释人性,然后再以人相较于禽兽的道德优越性来限定人,而并非从人类本身及其客观特征出发来说明人性。这当然还未能突破盯着个人来认识人性的思维模式。

二、人性及其通常所指与内容

自古以来,关于人性的争论就一直持续着。“我们哲学史上发生最早而争论最激烈的,就是‘人性’问题。”[4](p4)直到今天,仍未能得到有效解决。谈到人性,我们通常都习惯于将其解释为人的本性。然而,对于人的本性指的到底是人本来所拥有的属性,还是指人的根本属性,以及如果指的是人的根本属性,它具体指的是人在哪方面的根本属性,人们却没有能给出一个清晰而明确的回答。张岱年先生就曾将人们讨论的不同人性概括为三种:生而自然、人之为人者和人生之究竟根据。[1](p251-252)另外,王海明先生也曾提到过人们关于人性指的是人的“自然本性”还是“社会本性”的争论。[5](p159)通过这些,便不难看出,人们在人性认识上的混乱。因为,人本来所拥有的属性要远大于或者说多于人的根本属性,而且根本属性是什么也可能会因为认识角度的不同而有所差异。我们只有对这些情况有一个明确认识后,才可能去较好地把握人性。

(一)人性的含义及其通常所指

关于人性,长期以来其实都陷入了一个误区,那就是始终盯着个人看人性。然而,人并不等于个人。因为,在字义上“人”这一概念首先指代的是人类,然后才是个人或他人,没有人类这一概念,就谈不上个人和他人。而人类所指代的是像你、我这样有着共同生物特征的所有生物,个人只是指其中的一员。也就是说,每个个人都是人,但人首先指的却不是个人。显然,在这里并不存在施蒂纳用于对“类”进行批判的那种“现实的个人不是人”的问题[6](p46-47),那只是由人们仅从主观出发来对人进行定义而造成的问题。正如恩格斯所说:“如果要使我们的思想,尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西,我们就必须从经验主义或者说唯物主义出发;我们必须从个别物中引申出普遍物,而不要从本身中或者象黑格尔那样从虚无中去引申。”[7](p13)其次,在现实中,人是类存在物,仅在个人身上并不能使我们看清人类所具有的整体特征。因为,做为一个物种,人类要想能够延续下去,就至少也得要有两个人(男人和女人)的同时存在才能实现。否则,便会面临灭亡。这就决定了人必须以类的形式存在,而不能只是以个体的形式存在。这就使得,个人的生存和发展始终都无法离开他人,天然地具有着类属性。而如果我们仅从个人出发来考察人性,就很容易错过或错看人的这一整体的类属性,不是仅将人性看做个人的利己,就是错将利人类看做利他。当然,关于人是类存在物,马克思也曾从其他的角度谈到过[8](p95-96)。另外,在“人性”概念的提出和使用上,也是针对人类而言的。这可以从大家熟知的告子在面对孟子“牛之性,犹人之性与?”的反问时的无言以对中得到一定的说明。

毫无疑问,人性指的就是人类的属性,人性中的“人”所指的应该是“人类”,而不应是个人或他人。对于人性,王海明先生曾做过广义与狭义的划分。[5](p163)这一方式就可以较好地解决前面提到的第一个问题。显然,在广义上,人性应该可以泛指人类本来所拥有的一切属性。但从狭义上讲,人性却只能是专指人类所拥有的根本属性。而且只有狭义的人性,才是我们所要研究的。这是因为,广义的人性只是表明人类具有着哪些属性,并不能将人与非人有效地区别开来,只有去研究仅属于人类的人之为人的属性,才能使我们对人有一个很好地把握。那么具体该如何来有效把握呢?我们知道,对于研究来说,并不需要对事物所有方面的属性都进行考察,而是只需要站在自己所关心的角度或者说从某一个方面来对其做出区分和把握。那么,我们所要研究的又该是人类在哪方面的属性呢?纵观人性研究史会发现,有很多都是从伦理角度基于人是利己或是利他而展开,也就是在基于人的行为动机来考察人性。毫无疑问,我们所要考察的也是在伦理视域的人类在行为动机方面的属性。正如王海明先生指出的伦理行为之认定在于意识而不在于事实一样[5](p164),伦理视域的人性要考察的就是人类在行为动机方面的属性。这样一来,就进一步确定了我们所要考察的通常的人性的具体所指,即人类在行为动机方面的属性,或者说狭义的在伦理视域内的人性。

(二)狭义人性的内容

显然,人类做为一种生物,在行为动机上的属性必需要符合生物在这方面的属性。而生物在行为动机上的属性则可以被归结为由其本能所决定的趋利避害,也可将其概括为生物的趋利性。因为,避害从减少损失的角度来看也是一种趋利。所以,我们可以将生物趋利避害的根本属性直接概括为生物的趋利性。这样一来做为生物的人类,在行为动机上的属性便只能是在趋利基础上与其他生物相区别的利人类性或者说利人性,而不可能会是脱离或背离生物基本属性或无法与非人生物相区别的其他。因为,人类做为趋利主体其行为动机只能是利人类,人类的利己性就是其利人性。这一点可以从人与非人的竞争关系中得到体现。显然,这一属性就既在客观上将人与非人区别了开来,也没有违背或抹杀人的基本生物属性。这里需要说一下的是,费尔巴哈虽然也曾试图从“类”的角度来认识人,指出了“人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中”[9](p185),但其在认识人性时却没能真正上升到类。这可以从其始终都坚持的“利己主义”中得到说明。尽管其也提到过蕴含着人性问题突破的“人类利己主义”,但这并不能改变其只是盯着个人看人性的本质。因为,其“人类利己主义”的提出只是为了证明个人的利己主义,在面对个人会为多数人而做出自我牺牲时,他才不得已将利己主义推向了人类。他说:“即使我的爱超出了祖国界限而扩张于全人类,即使是普遍的人类爱,那也不会排除自爱;因为我在人类中所爱的就是我的本质,我的种类;人类的肉恰是我的肉,人类的血恰是我的血。”[10](p578)显然,尽管费尔巴哈也从类的角度来把握人的本质,但其对人性的认识却始终是停留在个人身上。

另外,从现实层面看,对于现实的个人而言,其首先会关注到自身的利益,从而会毫无疑问地具有个人的利己性。这是由生物个体所具有的个体趋利性所决定的,否则其将无法生存下去。然而,对于现实的个人来说,要想正常的生存和发展,还不得不将自己置身于一个人类团体之中,抛开大的个人对社会的依赖不谈,至少也得将自己置身于一个与异性的二人团体中,否则其将无法获得正常的生存和发展。这就使得,在不同的人类个体之间不仅会存在利益的相对和独立,而且也会存在利益的一致和统一。如果对人们追求这种大家间共存利益的行为和动机进行抽象的话,显然这就是一种利团体性或者说利群性。而如果我们进一步将共存利益的范围扩展至整个社会乃至全人类,那么自然就会得出个人也具有利社会性和利人类性。而如果从人类的角度来认识这一利群性,那么就可以将其直接理解为个人的利人类性。其实,我们不仅可以从现实层面概括出个人的利人性,而且在个人身上其也有所直接体现。因为,任何一个人,无论其是男人还是女人,都天生的只是人类的一半,其注定了就不只是为自己而生的,而是还要为另一半而生,或者说每个人都天然地是为人类而生的。所以说,每个人都天然地具有着利人性,这并不取决于其在主观上是否有这个愿望。这样一来,我们便从现实出发得出了个人在行为动机上所具有的两个基本属性:利己性和利人性。由于利己性只是体现出生物个体对自身利益的要求,是任何生物个体都具有的,所以只有能反映出人类区别于其他非人生物的对人类利益要求的利人性才是人类的属性或者说人性。

显然,每个人都天然地具有着利自己和利人类两种本性。如果我们只是从个人着眼,并把人我关系对立起来,就免不了会出现利己主义和利他主义的争论。因为,仅从个人考虑,利己与利他始终是对立的,而且也很容易错把利人类的行为只理解为利己或利他。而只有当我们超出个人范围来思考,才会发现不同的人类个体之间还会存在共同利益,合作共赢才是人类生存之道,才可能在此基础上概括和抽象出真正的人性——利人性。所以说,人性其实并没有那么复杂,当我们换一个角度从人类整体来考察时,就会变得一目了然。显然,人性指的并不是个人具有什么样的属性,而是人类有着什么样的属性,或者说我们大家共有着一个什么样的特征。也就是说,人性所指的是人类的属性,而不是个人的属性。这样一来,我们就得出了在伦理视域内的人性或者说狭义的人性所指的就是人类的利己性——利人性,或者说个人的利人性,而不是个人的利己性。另外,在这里需要说一下的是,利人类其实并不空泛,离我们也没感觉中那么远,而是和我们的日常行为紧密相关的。因为,我们每个人都是人类的一员,只要不妨碍到他人的正当利益或者说社会利益,维护我们自身的健康成长,以及我们的家庭、团体、社会等的正常运行,就都是一些基本的利人类行为。换一个角度说,只要我们不去做有损人类利益的事或者说不损人,那就是在利人类。当然,它不仅是我们的权利,也是责任,是权利与义务的统一。

三、善和恶的含义及其判定标准 

关于善和恶,人们也往往从对己和他的利、害方面来考察。费尔巴哈认为:“善不外乎就是与一切人的利己主义相适应的东西,恶不外乎就是只适应于和只适合于仅仅某一个阶级的人的利己主义、从而需要以损害别个阶级的人的利己主义为代价的东西。”[10](p810)唐凯麟先生则认为:“善就是在人和人的关系中变现出来的对他人、社会有利,具有价值的行为;恶就是对他人、社会有害,产生负价值的行为。”[11](p220)王海明先生则认为“利他与利己”是衡量一切伦理行为“善的总原则”,而“害他与害己”则是衡量一切伦理行为“恶的总原则”。[5](p194)显然,这些分别代表了人们认识善恶的几个典型视角。然而,由于合理的利己主义有着其无法克服的内伤,[12]利他主义则使我们失去了生物的基础,而己他两利主义则可能带来标准的混乱,都有着自身所无法克服的局限,从而都不能做为衡量善恶的标准。那么善和恶的含义究竟该是什么呢?

(一)善和恶的含义

    关于善的含义,说文中是:,吉也。”在汉典中,可以查到“善:会意,从言,从羊。言是讲话。羊是吉祥的象征。本义:吉祥”。在具体解释中,还有“好和美好”的意思。从其“吉祥,美好”的含义以及“从言,从羊”的构成上,我们便不难得出,善就是在事物给人带来利益和好处后,人对其做出的一种正面认识和评价。因为,无论是吉祥还是美好,都是人类对事物做出的一种正面的认识和评价。既然这样,那么被认定为善的事物必然是给人类带来了利益和价值。否则,人们便没有理由对其做出正面评价。这就使得,当从客体来理解善时,就是指其给人类带来了价值。或者说,对客体而言,善就是指为主体带去了价值。这样一来,善便可以被理解为:对人类有利或者说利人类。因为,对人类而言,只有自身才是善的评价主体。这就使得,善指的应该是利包含自己在内的人类,而不应只是利他或者说利不包含自己在内的人类。显然,无论是自己还是他人,都是社会或者说人类的一员,只要不伤害到整体的利益,任何人利益的增加都是利人类或者说善。功利主义虽然在主体问题上已突破个人,将评价善恶的主体提升到所有的相关者,甚至在谈及唯一赞成的自我牺牲时也涉及到了人类,只是其仍然是指不包含自己在内的人类——他人。[13](p17)显然,由于其仍囿于人我对立的思维习惯,使得其并没能真正把握善的内涵,没搞清评判善的主体应是全人类,而不是部分人。正如马克思恩格斯在《神圣家族》中说:“既然正确理解的利益是整个道德的基础,那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”[14](p167)这样一来,在对善的认识上,我们就跳出了传统的人我对立,进入到一个新的人我一致(大我与小我)的思维模式,从而为性善论确立了一个新的完备的理论基础。

    关于恶的含义,在《说文》中是:“恶,过也。在汉典中也可以查到“恶:形声。从心,亚声。本义:过失”。在具体解释中,还有“坏;不好”的意思。显然,仅从其本义“过失”及坏;不好”的具体解释,便可以得出,恶所指的应该是“因过失而导致的坏和不好”。如果再结合上其“从心,亚声”的构成来考察,我们便不难得出,恶所指的应该是“因过失而导致的心的坏和不好”或者说“因过失而导致的动机的不良”。如果依据将具有“美好”含义的善解释为“利人类”的思路来考察恶的话,显然完全可以理解为:因过失而导致的行为动机的不利人类。而如果仅从结果来考察,那么,恶指的就是行为动机的不利人类。也就是说,无论一个人是利己还是利他,只要动机不利人类就是恶。

    显然,善是对事物的综合评价,不仅需要动机好,而且还要结果好;而恶则只是对人的心理状态的描述,动机不好就够了。有学者就提出并论证了人们在“获得收益”时会采用充分必要性论证策略,而在“避免伤害”时则会采用充分性论证策略。[15](p251)这正是善恶判断形成的内在机制。到此,我们不难发现,在伦理学上长期困扰我们的功利论和道义论的分歧[16]也将归于统一。因为,利人类既体现了人的尊严,又蕴含着人的幸福;不仅昭示着理性的呼喊,而且也承载着感性的依归。将其作为评判善的标准,就不仅可以实现动机和结果的一致,而且也实现了善与正当的统一。

(二)判定善恶的标准

既然判定善恶的关键都指向了人类或者说人类利益,只有从人类利益出发才能真正确定善恶,那么该如何来认识和把握人类利益呢?显然,从抽象意义来看,人类做为一种生物,每一个体的发展都将是其利益,所以人人平等的发展就是人类永恒不变的利益。这是因为,每个人都是人类的一员,只有能将所有人的利益都包含其中才能称得上是人类利益。而且,不仅需要生存权的平等,还要有发展权的平等。只有这样,才能真正体现出人类利益。因为,人类的利益在于人类的整体发展。毫无疑问,这一标准将是对我们熟知的功利主义的“最大多数人的最大幸福”原则的超越。因为,任何人类个体的正常利益都是人类利益的一部分,对任何人的正常利益的无视都将是对人类利益的侵犯,只有人类才是真正的最大多数,我们并不能简单地以多数人的利益为理由而去要求少数人牺牲自己的正当利益。那么,该如何从抽象层面来判定正当与否呢?孔子曾说过“己所不欲,勿施于人”。显然,我们可以做一换位思考,对于别人不愿意放弃的利益,如果自己也是同样,那么其就应被认为是正当的,最起码在自己这里应该是这样。

在了解了抽象的人类利益后,我们会发现,做为一个现实的物种,人类的发展并不是在抽象中进行的,而是要通过一代代具体的人的努力来实现。这就使得,我们还需要进入到具体的社会中去把握人类的利益,或者说去考察具体的人类利益。显然,对于具体的人类而言,由于人人都有着平等发展的要求,所以只要是还没有形成具体的约定,人们之间便会展开自由竞争,从而在带来人类发展的同时,也会带来人与人之间的互害和两败俱伤。而在继续的发展中,人们为了更好的生存和竞争,便会寻求各种形式的合作和联合,从而形成各种形式的人类群体,如氏族、部落及联盟、乃至国家等。此时的氏族、部落、部落联盟及国家间虽然还没有什么共同的约定,但在其内部便已经产生了大家都需要遵守的规则或约定。而这些被制定出来的规则或约定就是对他们当时共同利益的反映,也可以被看做是一种在最初意义上的法律。正如恩格斯所说:“在社会发展到某个很早的阶段,产生了这样一种需要,把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来,设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯,后来变成了法律。”[17](p309)虽然恩格斯是从社会生产的需要来谈法律的产生,但其反映的是大家的共同利益这一点却是一致的。

这样一来,我们就可以确定具体的人类利益了。显然,在还没有规则或者说法律约定的地方,平等的发展或者说自由竞争就是大家的共同利益;而在已有规则或法律约定的情况下,按照其要求来发展就是大家的共同利益。虽然规则或法律有时还很不理想,但那也是大家共同利益在当时条件下的反映。马克思说:“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况。”[18](p33)这正是由当时的生产力发展水平所决定的。就拿奴隶制度的形成来说,也是当时大家共同利益的一个反映。因为,在没有具体约定的情况下,不同的人类群体可能会通过战争的形式来进行竞争。而对战俘的处理,则会受到当时生产力水平的制约。在个人还无法带来剩余产品的情况下,战俘所面临的只能是被杀戮。因为,将其放掉就意味着多了一个敌人,而将其关押又没有多余的粮食。而在生产力发展到个人可以带来剩余产品后,将战俘变为奴隶就既反映了战俘的利益,也反映了战胜者的利益,是当时大家共同利益的体现。因为,将战俘变为奴隶,总比将其杀死要好的多。虽然这个社会利益并不理想,但却是由当时的生产力状况所决定的。

显然,抽象的人类利益和具体的人类利益就是我们用于判断善恶的两个标准,实际上其就是通常所说的道德标准和法律标准。从它们之间的关系不难看出,道德与法律在根本上是一致的,道德是法律的基础,而法律则是道德在一定时空条件下的体现。然而,道德和法律也会出现不一致,那就是在法律的制定本身有缺陷或生产力发展使法律已不能反映人们的共同利益,需要更改法律或者说变革社会关系时。此时,人们通常会首先选择改革,但如改革也无法达成人们的共同利益,那么接下来的便将会是革命。总之,只有能达成社会的共同利益或者说取得道德和法律在根本上的一致,社会才能健康的发展和运行。这正是我们熟知的生产关系一定要适应生产力发展规律的生动反映。在了解到这些后,便可以判断善恶了。首先,在还没有法律去规范的领域,适用道德标准。而有法律规范的地方,则在法律反映人们的共同利益时,适用法律标准;而在法律违背人们的共同利益时,则回到道德标准去要求法律符合人们的共同利益,进而修改法律和变革社会关系。这需要辩证地看待,费尔巴哈就在此陷入了困境,马克思正是看到其理论在面对贫富分化问题时的苍白无力,才批判了其在此问题上的唯心主义。[18](p50-51)在此,需要说明一下的是,要说马克思反对费尔巴哈错误的抽象人性论,那是一定的,但要是以此得出马克思主义反对抽象人性论,就有失偏颇了。对此,已有很多学者做过相关论述。[19]显然,马克思反对的是费尔巴哈对人性的错误抽象,并没有依据说其反对有抽象的人性。

当然,对于已不能反映大家共同利益的法,在修改之前,还需要给予足够的尊重。因为,一部法律代表着一定的社会秩序,在打破它之前还会受到它的制约,我们可以不把它当做判断是非的标准,但却不能忽略它的存在。另外,对于一部法律或者说一定的社会秩序是否反映大家的共同利益,并不是由少数几个人就能说了算的,还需要由绝大多数人来决定。显然,无论改革,还是革命,最终都需要得到人民大众的支持。

四、人性本善

经过以上的分析,我们便不难得出“人性本善”的结论了。因为,在伦理视域内的人性——利人性,不仅在动机上是为人类的,而且其结果也必然是对人类有利。由于利人本身就内含着为人类谋利的意思,所以利人性在动机上的为人类是不言而喻的。而就利人性对人所产生的结果而言,其当然也是对人类有利的。它首先会推动每个个人的健康成长和发展,然后会推动社会的健康运行和良性发展,最后会推进整个人类的发展和进步。因为,对于每个个人而言,其自身的不损害他人正当利益或者说社会利益的成长就是其利人类性的基本体现,而这正是社会良性运行和全人类健康发展的基础。所以我们说,人性只能是本善。

那么,为什么不能是本恶呢?这是因为,恶只能被理解为损人或者说有损于人类或社会的利益,而这与人所天然具有的生物自利属性是相违背的,人不可能会天然地具有着损害人类的属性。如果从一个人的利自己或者说利己性开始往外延伸的话,只能是进一步扩展到利自己的类属,而不可能是扩展到损害自己的类属。从利自己到利人类具有着自然的逻辑关系,而到损人类则存在着逻辑上的矛盾。因为,自己的类属也是属于自己的,损害自己的类属也是对自己的一种损害,是一种间接形式的损己,这与利己在逻辑上是自相矛盾的。所以,只有利人类或者说善才是人的本性。即使人们在后天的发展中出现了损害人类利益的行为,那也不能被归结为人具有损害人类的本性。就如同一个人在后天成长中得了癌症,我们并不能因此说他本来就是要得癌症的一样,恶也不能被视为人的本性。显然,恶在根本上是与人的自利属性相矛盾的,恰恰是一种对人性的违背。之所以会有人将恶理解为人的本性,通常可归结为以下一些原因。

首先,是仅仅从个人来看人性,把人类看作单个人的简单相加,把人仅看作抽象的、孤立的个体,忽视了人的类存在或者说人的社会性在人性认识中的关键作用。这就使得,人们在考察人性时,往往是仅看到由生物属性所决定的个人的利己性在人的行为中的决定作用,而忽略掉了还可对其做进一步升华。而人类则并不是由一些个人的简单相加就可以说明的,而是需要不同的个人进行有机的结合。这就决定了仅从个人出发来认识人性,必然会陷入混乱和偏差。

其次,则是误将引起恶的原因简单地将归结为利己,甚至直接将利己解释为恶。在仅从个人出发来考察人性后,人们就不可避免地会将个人的利己性看作人性。而在看到人们放纵自己的利己性就会产生恶时,便可能以此来断定人性为恶。荀子的性恶论就属这一思想的代表。但人们在这里所忽略掉的是产生恶的关键在于放纵,而不在于利己。虽然利己是个人的天性,但没有放纵就不会有恶。这就使得,我们并不能简单地将恶归结为利己,更不能将利己直接等同于恶。试想,一个人的正常的满足自身需求的活动,怎么能被说成是恶呢?

还有,就是把一些个人放纵自己的不好品质笼统地用在对人类整体的认识上,误将推动人类进步的动力和源泉当作了恶,更有甚者还得出恶是历史发展的动力的荒谬观点。其实,在这里存在着认识的混乱,我们用一些笼统的概念表达着一些看似一致但却截然不同的内容。就拿好逸恶劳来说,对于个人而言,这自然是一种不好的品性,是用来形容一个人有该做的事情而不去做,是对其懒惰的描述和表达。但人类整体的追求安逸和避免劳苦就不能被简单地表达为好逸恶劳,因为对人类整体而言,这意味着人们努力去减少不必要的劳作,从而来增加人类整体的幸福。它是一种人们需要付出艰苦努力、积极作为后才能实现的追求,完全不同于消极而不作为地对劳动的逃避,只能用追求幸福才能对其进行表达。避免不必要的劳苦和逃避应有的劳动,是不可同日而语的,一个体现出的是人类对幸福的追求,一个则体现出的是个人的懒惰。当人们错误地用好逸恶劳来表达人类对美好生活的追求时,自然便会误将其理解为人类发展的动力,从而错误地将恶解释为人类进步的动力。

五、人性的异化及防止和应对

在认识到人性本善后,我们还需要对现实生活中为什么会有恶来做一说明。显然,这要归结于现实环境对人性的异化。

(一)人性的异化

异化一词源自拉丁文,有转让、疏远、脱离等意思。在黑格尔那里,其有对象化、外在化、异己化和反对的意思[20](p126)。到马克思那里,其有了与本质相反、相对的意思[8](p97)。在这里,人性的异化,主要是指对人性的反动。也就是指,人产生了违背自己生物自利本性的有损于人类的行为。那么,是什么导致了人性的异化呢?

在前面我们了解到,每个人都与生俱来地具有着利己性和利人性两个基本属性。既然是利人性出了问题,自然是离不开利己性的作用,正是有了利己性的推动才可能发生人性的异化或者说使人们做出恶的行为。那么,因此我们就可以将利己性看作是产生人性异化或者说造成恶的原因吗?显然,并没有这么简单。因为利己性的作用并不必然产生恶,在正常情况下它恰恰是推动人类发展、产生善的根源,只有在特殊的条件下才会导致恶的产生。因为,只要个人的利己不超越人类的共同利益,就是对人类有利的,正是对人的利人性和善的体现。而只有在个人利己的要求超出了人类利益,损害到他人的正当利益或者说人类利益时,才会背离自身的利人本性,从而异化出不利人或者说恶。就如同细胞内的原癌基因一样,其本身有着正常的对细胞的生长与增殖的调节作用,只有在发生突变后才会成为促癌癌基因,才会生成对生命体有害的癌细胞。[21](p619)所以,利己性虽然是引发人性异化或者说恶的内在因素或条件,但其本身也有着正常的利人功能,只有在特殊的条件下才会使其背离其正常功能而异化出恶,其并不是产生恶的原因,更不能被等同于恶。也就是说,利己性虽然构成了产生人性异化或者说恶的可能条件,其并不必然会产生出恶,并不能做为人性异化和产生恶的原因。

那么,究竟是什么导致了人性的异化或者说恶的产生呢?显然,除了有生物个体的利己性做为先天的内在条件外,还必须结合具体的人的现实状况来进行考察。首先,有一个人们对个人与社会关系的正确认识问题。如果一个人缺乏一个对个人与社会关系的正确认识,奉行个人至上的个人主义原则,那么在这种错误认识的指导下就不可避免地会作出一些损人的恶的行为。而如果在全社会范围内缺乏一个对人性问题的根本认识,在以利己论为核心的性恶论指导下,必然会对人们的行为产生误导作用,导致损人的恶人恶事层出不穷。其次,有一个对欲望的认识和有效节制问题。人的欲望,虽然从长期和绝对角度来看是无限的,但从短期和相对角度来看却是有限的。正如一个人一顿饭所能吃掉的食物是有限的一样,人的欲望在一定时期内也是有限的。我们要看到欲望的绝对无限性和相对有限性,既不应该反对欲望,也不能夸大欲望,而是应该对其有所节制,将其控制在自身的条件和能力所允许的范围之内。如果一个人缺乏对欲望的一个正确认识,无法对自己的欲望进行有效节制,使其超越了自身的能力和现实条件,那么损人就会同样变得不可避免。最后,则还有一个社会环境问题,即在一个社会中是否能够真正地做到惩恶扬善。个人是在社会中生存和发展的,如果一个社会的大环境本身就不够合理,生活在其中的人们就难免会出现这样那样的问题。而且,即使在合理的社会大环境下,也有一个能否对个人的行为进行有效制约和监督的问题。如果在有人做了错事或坏事后不能得到及时的纠正和受到应有惩罚,必然会使此人继续心存侥幸和对别人产生一个坏的示范作用,进而使更多的人心存侥幸起来。如果长此以往,则会出现恶性循环,使人们变得见怪不怪,从而造成人性的普遍扭曲。

从这些我们不难看出,正是由于人们面临着主观认识方面的偏差和误导,以及客观上自我控制能力的有限和社会环境恶化的影响等这些现实存在的状况,才造成了恶的产生或者说人性的异化。这样一来,我们便不难理解为什么恶会是因过失而导致的动机的不良了。正是由于存在着现实的这些不如意的状况,才使得人们会出现过失,从而造成了恶的产生。显然,恶并不是人本来就有的属性,而只是因过失才会产生出来的一种状况。正如孟子所说:“今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”《孟子·告子上》可见,人之为恶,并不是人性使然,而在势之所迫。

(二)人性异化的防止和应对

通过以上分析,我们就认识到了人的本性虽然是善良的,但在现实环境中却是可能出现异化的。那么,在现实生活中我们又该如何来有效防止和切实应对人性的异化呢?

显然,对于人性异化,我们只有针对其产生的原因来采取相应的措施,才能对其进行有效防止。首先,当然需要解决的是一个认识问题。不仅需要对个人与社会之间的关系以及人性有一个准确的把握,还需要对人的欲望及欲望的满足有一个清醒的认识。只有从根本上认清在人与人之间的相互依存关系,才能正确处理个人与他人及社会之间的矛盾,协调好人与人之间的利益关系。只有彻底认清人在本质上是利人的以及人性本善,才能从根本上防止利己论和个人主义对人们的误导作用,从而彻底铲除为恶者的精神依托。只有从根本上认清人类欲望的长期无限性以及个人能力的相对有限性,才能使人们确定合理的目标和追求,将自己的欲望确定在自身的能力和条件所允许的范围之内。其次,要加强学习和教育。就个人而言,就是要努力提高自身的认识和修养,学会掌控欲望,而不是让欲望来掌控自己。而就社会而言,则需要加强在做人方面道理的普及和教育,倡导利人类的正确的人生观和价值观。最后,则是需要构建一个能够惩恶扬善的公正合理的社会环境。只有在公正合理的社会中,人们的生活才能够乐观幸福、积极向上。所以,我们在鼓励行善的同时,也要能够及时惩恶。这就需要我们建立起行之有效的监督和制约机制,让人性出现异化者的损人行为得到及时的纠正和受到应有的惩罚。只有构建一个能够真正惩恶扬善的公正合理的社会环境,人性异化的大范围出现才能得到有效防止。

关于如何来应对现实中的人性异化,其实我们的先人早已给出了这方面的至理名言,那就是“害人之心不可有,防人之心不可无”[22](p116)。这句话提出的目的虽然主要是提醒人们在处世中要提高警惕的,但却也很好的反映了我们的先人对人性的精准认识和把握,完全可以做为我们在社会中为人处世时应有的态度和原则。它的前半句体现了在宏观上对人性的总体把握,告诉我们人是利人的,害人违背人的本性,最终必然会害人终害己,所以我们不能有害人之心;后半句则考虑到了社会实践中具体的人的人性有发生异化的可能,告诉我们社会中是可能有坏人的,所以我们要注意随时防范,以免被坏人所伤。从这句话里便可以看到,我们的先人对人性是有着多么精准的认识和把握,既看到了人性本善,也充分注意到了现实中人性的可能异化。显然,我们只需要理解和把握好先人给我们留下的这句话,就足以使我们在具体的社会实践中立于不败之地。小到个人的修身养性和为人处世,大到国家的富国强兵和处理国与国之间的关系,都可以使我们处理的得心应手,游刃有余。

当然,如果由于各种原因,在社会中已出现了普遍的人性异化和道德沦丧时,那么仅有上述原则就显得不够了。在面对社会中普遍存在的潜规则时,我们除了要与其展开积极斗争外,在力量不足时,还要学会适应它以保护自己和利用它来发展自己,以为将来改变它而积蓄力量。这是因为,在一种恶已经成为一种普遍的社会现象时,其背后必然会有着一股较强的反动力量。我们在与其做斗争时便需要掌握技巧,既要不失时机地与其做斗争,也要有效地保护和发展自己。总之,要根据自己的力量来做抉择,既要尽力而为,又要量力而行。只有这样,才能在特殊的社会条件下,也能让好人都有好报,坏人都交恶运。显然,我们也可以认为这是一种在特殊条件下相对的利人。举个较简单的例子,比如在特定条件下,在一个地方形成了黑社会,在我们还没有力量和其进行直接斗争时,只能是先交保护费以求得生存和发展。但这并不意味着我们已经认同了它的存在,只是在不得已的情况下先来适应它而已,一旦在条件成熟时,我们就要不失时机地努力铲除它。只有这样,我们才可能过上真正幸福的生活。因为,谁也不会愿意只有在向黑社会交过保护费后,才能过上正常的生活。

而对于那些已经处于异化中的人来说,当然是需要及时悬崖勒马,有效纠正错误。正如佛家所云:放下屠刀,立地成佛;知错能改,善莫大焉。其实,身处于现实环境中的我们都是难免会做出一些错事和犯下一些错误的,只要能够勇于承认错误,及时纠正错误,就也不失为是一种善。就像我们每个人都会生病一样,只要能得到及时有效的治疗,就都能够恢复到正常的健康状态。当然,如果得的是癌症或者说已铸成无法挽回的大错,虽然可能在身体上已无法得到康复,但却也能获得精神上的解脱,求得心理上的安宁。

结语:

到此,人性的善恶就一目了然了。之所以会众说纷纭,完全是由于将着眼点仅放在了个人身上。由于个人兼具着利己和利人两种属性,而利己又可能引起恶的产生。于是,便有了人们从各种不同角度的解读。正如马克思所说“人的本质并不是单个人所固有的抽象物”[18](p5),我们不可能仅在个人身上就认清人的本质。只有在把着眼点真正转移到人类身上时,才会发现只能是人性本善,而不可能是其他。这样一来,我们便重新阐释了由孟子提出的被我国传统文化所一直推崇的“人性本善”的观点。先人们虽然没能给出最强而有力的说明,但其思想的无比光辉却一直在照耀着我们,这可能也正是中华文化能够得以源远流长的原因。

 

[注释]

 

①笔者认为:如从客观角度来认识人,那么人指的应是在正常状态下主要依靠后肢来直立行走的无尾动物。

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  [16]刘霞.评有关功利论与道义论之区别的三种流行观点[J].哲学研究,2013,(12.

  [17]马克思恩格斯.马克思恩格斯18[M].北京:人民出版社1964.

     [18]马克思恩格斯.马克思恩格斯3[M].北京:人民出版社1956.

     [19]孙志海.论抽象的人性理论何以可能与为何必要[J].哲学研究,2013,(7).

  [20]陈志尚等.人学新论[M].北京:人民出版社,2015.

  [21]王金发.细胞生物学[M].北京:科学出版社2003.

  [22]() 洪应明.菜根谭[M].北京:中国友谊出版公司,2014.

 

本文源于对2012年参加民哲论文评比,并获得三等奖《对“人性本善”的证明》一文的进一步修改和规范,成稿于2016年9月,由于一些原因未能获正式发表。为响应习总书记在全国宣传思想工作会议上发表的重要讲话精神推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”和“要把优秀传统文化的精神标识提炼出来、展示出来,把优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来、展示出来”的要求,现通过网络将其对外发表。也算是对我提出的新利人类思想问世10周年的再次纪念和宣传。希望能得到学术界前辈和同仁的关注和重视,使其早日放射出应有的光芒!当然,也欢迎大家提出质疑和批评指正!

 

 

 

刘保强,男,1977年11月生,山西省长治市人。哲学硕士,民间思想者,从事马克思主义哲学和经济学研究,致力于经济学的重建、中华文化的复兴和推动马克思主义的中国化。

 

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电话:13007096071

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高山美(重新注册) 发表于  2018-08-28 11:49:29 79字 ( 0/220)

孟子的人性善,是看到了大多数劳动人民的思想是善良的。小孩子没有进入社会利益的斗争中,因此也是单纯和善良的。这是从大的现象看的。但是他并没找到人善和人恶的原因。

“性本善”的全新阐释

刘保强

内容摘要人性善恶之千古谜题之所以难于破解,就在于通常皆仅停留于个人来观人性。然人性之人所代表乃你、我芸芸众生之类属,人性之所指乃你、我属类共有之属性。孟子之“性善论”虽已看到人性善之本来面目,但由于未能将其内在机理完全阐明,而使得以其为代表之中华文化在近代以来受到西方个人主义伦理观之严重冲击。本文跳出了以个人之利己、利他为基础来认识人性之习惯思维,以超越利己、利他之利人类来观人性,并在人类利益为基础之善恶标准上,还原了人性善之本来面目,以期为我中华文化之复兴提供有效理论支持。

关键词 人性 利己 利人  

 

人性问题是一个古老的话题,在我国古代哲学中就有性善论,性恶论,性无善恶论,性超善恶论,性有善有不善论等不同学说。[1](p250)在我国最先主张性善论”的是战国时期的孟子,他认为人生来就具有天赋的“善端”,这是人异于禽兽、高于禽兽的本质特征。这一性善论观点作为儒家的正统思想,得到了广泛的传播,也对后世产生了深远的影响,以至于在宋代的启蒙读物《三字经》开篇就是“人之初,性本善”。然而,由于孟子并没有对“善”这一核心概念做出清晰界定,从而使人们往往都陷入将“善”简单地归结为与利己相对的利人或者说利他的思维模式,这就使孟子这一近乎完美的经典理论失去了其应有的坚实基础,在近代以来更是受到了西方个人主义伦理观的严重冲击。那么,这一观点真的如反对者所想象的那么不堪吗?显然,并不会那么简单。西方文化所推崇的个人利己主义虽然有着其合理的一面,但却也有着其始终都无法摆脱的硬伤。尽管费尔巴哈曾试图用“类”来解决对人的认识问题,也对利己主义进行了接近超越的论述,但却仍未能达到应有的高度,更别提其类哲学还遭到了施蒂纳的颠覆。而孟子的性善论思想既然能做为我国传统文化的主流,对我国产生深远的影响,自然是还有着我们所没能把握的深刻内核,而我们需要做的就是对其进行一个有效发展和完善。

一、孟子“性善论”中存在的问题

    孟子“性善论”中存在的首要问题是对“善”这一核心概念没做出清晰界定,遍观《孟子》全书也找不到善的明确含义,对其具体所指往往需要借助涉及到善的相关论述来进行解读。张奇伟认为之所以能让善恶价值观的内容在理论观点上大相径庭的人们在不加界定的情况下都同以善恶来论人性,是因为当时人们已对善恶的所指取得了相当的一致,至少可以说,人们都认为‘善’指的是仁慈、宽惠、清廉等德性和德行,并进一步指出就孟子而言,“善”首先指的是仁、义、礼、智诸德性和符合它们的德行,其次指的是人的优秀性,最后指的是一种能够满足人们需要的价值。[2](p10)张先生的这一观点虽然不失为对善的一个很好总结,但还是不能让我们看到善的清晰内涵。这便是在探讨这一问题时,首先会遇到的尴尬。

    其次,会遇到的一个问题是孟子将义与利简单地分离开来,尚义反利,但却没有给出判断义与不义的明确标准,只是让人们去求助于内心。这一问题可以从孟子在《尽心上》中谈到的“欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也”,与大家常引用的答梁惠王的“王何必曰利?亦有仁义而已矣”,以及在谈及善端时提到的“是非之心,人皆有之”中得到说明。张岱年就认为孟子尚义反利,比孔子更甚,而且将判断义与不义的标准诉诸于良知良能。[1](p387-388)显然,张先生的认识正是对孟子观点的客观反映,而这一观点则不仅使孟子的性善论陷入了唯心论的泥沼,而且也在无形中将善与利益割裂了开来。这将是我们会遇到的第二个困惑。

另外,在进一步考察孟子的性善论时,我们会发现,在人我关系问题上,其仍然沿用了人我对立或者说己、他对立的传统思维模式。在人我关系问题上,焦国成先生曾在《中国古代人我关系论》中指出:中国古代的人我关系理论中人与我是对称的,与“我”对称的“人”,是指我以外的、与我发生关系并具有与我同样意识的别人或他人。[3](p11)在谈及儒家的仁爱论时,他还专门指出:在以“爱人”为基本要求的孔子的人我关系理论中,“仁者爱人”之“人”,是指我以外的所有人。不能因我也属于人类,而把“爱我”解释成“爱人”。反之亦然,不能把“仁者爱人”曲解成爱我。[3](p153)毫无疑问,孟子的性善论做为对孔子仁爱思想的继承和发展,仍然沿用了人我对立的传统。这可以从其论述善端时的“不忍人之心”的表述中得到有效说明。在了解到这里时,我们便不难理解,在后来人们探讨人性时为什么往往会从己、他对立的角度来思考,从而陷入和形成从个人的利己、利他来认识人性的习惯思维模式了。

最后,我们还会发现,孟子虽然也注意到了人与非人的区别,试图从类的角度来认识人性,但其只是从人在道德上高于其他生物的主观优越性上来着手,并没能真正从人类与他类的客观区别上来予以说明。关于这一点,可以从他在《离娄下》中说的“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”,以及《公孙丑上》中说的“由是观之,无恻隐之心,非人也;……;无是非之心,非人也。”中得到说明。对此问题,张岱年先生也曾指出:“孟子所谓性,指人之所以为人的特性,而非指人生来即有的一切本能。”[1](p187)并在对孟子所论人性的确切含义做总结时指出:孟子所谓性即人之所以为人者,确切言之,乃指人之所以贵于禽兽者。[1](p251-252)显然,孟子在这里是先以人在主观上的道德优越性来解释人性,然后再以人相较于禽兽的道德优越性来限定人,而并非从人类本身及其客观特征出发来说明人性。这当然还未能突破盯着个人来认识人性的思维模式。

二、人性及其通常所指与内容

自古以来,关于人性的争论就一直持续着。“我们哲学史上发生最早而争论最激烈的,就是‘人性’问题。”[4](p4)直到今天,仍未能得到有效解决。谈到人性,我们通常都习惯于将其解释为人的本性。然而,对于人的本性指的到底是人本来所拥有的属性,还是指人的根本属性,以及如果指的是人的根本属性,它具体指的是人在哪方面的根本属性,人们却没有能给出一个清晰而明确的回答。张岱年先生就曾将人们讨论的不同人性概括为三种:生而自然、人之为人者和人生之究竟根据。[1](p251-252)另外,王海明先生也曾提到过人们关于人性指的是人的“自然本性”还是“社会本性”的争论。[5](p159)通过这些,便不难看出,人们在人性认识上的混乱。因为,人本来所拥有的属性要远大于或者说多于人的根本属性,而且根本属性是什么也可能会因为认识角度的不同而有所差异。我们只有对这些情况有一个明确认识后,才可能去较好地把握人性。

(一)人性的含义及其通常所指

关于人性,长期以来其实都陷入了一个误区,那就是始终盯着个人看人性。然而,人并不等于个人。因为,在字义上“人”这一概念首先指代的是人类,然后才是个人或他人,没有人类这一概念,就谈不上个人和他人。而人类所指代的是像你、我这样有着共同生物特征的所有生物,个人只是指其中的一员。也就是说,每个个人都是人,但人首先指的却不是个人。显然,在这里并不存在施蒂纳用于对“类”进行批判的那种“现实的个人不是人”的问题[6](p46-47),那只是由人们仅从主观出发来对人进行定义而造成的问题。正如恩格斯所说:“如果要使我们的思想,尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西,我们就必须从经验主义或者说唯物主义出发;我们必须从个别物中引申出普遍物,而不要从本身中或者象黑格尔那样从虚无中去引申。”[7](p13)其次,在现实中,人是类存在物,仅在个人身上并不能使我们看清人类所具有的整体特征。因为,做为一个物种,人类要想能够延续下去,就至少也得要有两个人(男人和女人)的同时存在才能实现。否则,便会面临灭亡。这就决定了人必须以类的形式存在,而不能只是以个体的形式存在。这就使得,个人的生存和发展始终都无法离开他人,天然地具有着类属性。而如果我们仅从个人出发来考察人性,就很容易错过或错看人的这一整体的类属性,不是仅将人性看做个人的利己,就是错将利人类看做利他。当然,关于人是类存在物,马克思也曾从其他的角度谈到过[8](p95-96)。另外,在“人性”概念的提出和使用上,也是针对人类而言的。这可以从大家熟知的告子在面对孟子“牛之性,犹人之性与?”的反问时的无言以对中得到一定的说明。

毫无疑问,人性指的就是人类的属性,人性中的“人”所指的应该是“人类”,而不应是个人或他人。对于人性,王海明先生曾做过广义与狭义的划分。[5](p163)这一方式就可以较好地解决前面提到的第一个问题。显然,在广义上,人性应该可以泛指人类本来所拥有的一切属性。但从狭义上讲,人性却只能是专指人类所拥有的根本属性。而且只有狭义的人性,才是我们所要研究的。这是因为,广义的人性只是表明人类具有着哪些属性,并不能将人与非人有效地区别开来,只有去研究仅属于人类的人之为人的属性,才能使我们对人有一个很好地把握。那么具体该如何来有效把握呢?我们知道,对于研究来说,并不需要对事物所有方面的属性都进行考察,而是只需要站在自己所关心的角度或者说从某一个方面来对其做出区分和把握。那么,我们所要研究的又该是人类在哪方面的属性呢?纵观人性研究史会发现,有很多都是从伦理角度基于人是利己或是利他而展开,也就是在基于人的行为动机来考察人性。毫无疑问,我们所要考察的也是在伦理视域的人类在行为动机方面的属性。正如王海明先生指出的伦理行为之认定在于意识而不在于事实一样[5](p164),伦理视域的人性要考察的就是人类在行为动机方面的属性。这样一来,就进一步确定了我们所要考察的通常的人性的具体所指,即人类在行为动机方面的属性,或者说狭义的在伦理视域内的人性。

(二)狭义人性的内容

显然,人类做为一种生物,在行为动机上的属性必需要符合生物在这方面的属性。而生物在行为动机上的属性则可以被归结为由其本能所决定的趋利避害,也可将其概括为生物的趋利性。因为,避害从减少损失的角度来看也是一种趋利。所以,我们可以将生物趋利避害的根本属性直接概括为生物的趋利性。这样一来做为生物的人类,在行为动机上的属性便只能是在趋利基础上与其他生物相区别的利人类性或者说利人性,而不可能会是脱离或背离生物基本属性或无法与非人生物相区别的其他。因为,人类做为趋利主体其行为动机只能是利人类,人类的利己性就是其利人性。这一点可以从人与非人的竞争关系中得到体现。显然,这一属性就既在客观上将人与非人区别了开来,也没有违背或抹杀人的基本生物属性。这里需要说一下的是,费尔巴哈虽然也曾试图从“类”的角度来认识人,指出了“人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中”[9](p185),但其在认识人性时却没能真正上升到类。这可以从其始终都坚持的“利己主义”中得到说明。尽管其也提到过蕴含着人性问题突破的“人类利己主义”,但这并不能改变其只是盯着个人看人性的本质。因为,其“人类利己主义”的提出只是为了证明个人的利己主义,在面对个人会为多数人而做出自我牺牲时,他才不得已将利己主义推向了人类。他说:“即使我的爱超出了祖国界限而扩张于全人类,即使是普遍的人类爱,那也不会排除自爱;因为我在人类中所爱的就是我的本质,我的种类;人类的肉恰是我的肉,人类的血恰是我的血。”[10](p578)显然,尽管费尔巴哈也从类的角度来把握人的本质,但其对人性的认识却始终是停留在个人身上。

另外,从现实层面看,对于现实的个人而言,其首先会关注到自身的利益,从而会毫无疑问地具有个人的利己性。这是由生物个体所具有的个体趋利性所决定的,否则其将无法生存下去。然而,对于现实的个人来说,要想正常的生存和发展,还不得不将自己置身于一个人类团体之中,抛开大的个人对社会的依赖不谈,至少也得将自己置身于一个与异性的二人团体中,否则其将无法获得正常的生存和发展。这就使得,在不同的人类个体之间不仅会存在利益的相对和独立,而且也会存在利益的一致和统一。如果对人们追求这种大家间共存利益的行为和动机进行抽象的话,显然这就是一种利团体性或者说利群性。而如果我们进一步将共存利益的范围扩展至整个社会乃至全人类,那么自然就会得出个人也具有利社会性和利人类性。而如果从人类的角度来认识这一利群性,那么就可以将其直接理解为个人的利人类性。其实,我们不仅可以从现实层面概括出个人的利人性,而且在个人身上其也有所直接体现。因为,任何一个人,无论其是男人还是女人,都天生的只是人类的一半,其注定了就不只是为自己而生的,而是还要为另一半而生,或者说每个人都天然地是为人类而生的。所以说,每个人都天然地具有着利人性,这并不取决于其在主观上是否有这个愿望。这样一来,我们便从现实出发得出了个人在行为动机上所具有的两个基本属性:利己性和利人性。由于利己性只是体现出生物个体对自身利益的要求,是任何生物个体都具有的,所以只有能反映出人类区别于其他非人生物的对人类利益要求的利人性才是人类的属性或者说人性。

显然,每个人都天然地具有着利自己和利人类两种本性。如果我们只是从个人着眼,并把人我关系对立起来,就免不了会出现利己主义和利他主义的争论。因为,仅从个人考虑,利己与利他始终是对立的,而且也很容易错把利人类的行为只理解为利己或利他。而只有当我们超出个人范围来思考,才会发现不同的人类个体之间还会存在共同利益,合作共赢才是人类生存之道,才可能在此基础上概括和抽象出真正的人性——利人性。所以说,人性其实并没有那么复杂,当我们换一个角度从人类整体来考察时,就会变得一目了然。显然,人性指的并不是个人具有什么样的属性,而是人类有着什么样的属性,或者说我们大家共有着一个什么样的特征。也就是说,人性所指的是人类的属性,而不是个人的属性。这样一来,我们就得出了在伦理视域内的人性或者说狭义的人性所指的就是人类的利己性——利人性,或者说个人的利人性,而不是个人的利己性。另外,在这里需要说一下的是,利人类其实并不空泛,离我们也没感觉中那么远,而是和我们的日常行为紧密相关的。因为,我们每个人都是人类的一员,只要不妨碍到他人的正当利益或者说社会利益,维护我们自身的健康成长,以及我们的家庭、团体、社会等的正常运行,就都是一些基本的利人类行为。换一个角度说,只要我们不去做有损人类利益的事或者说不损人,那就是在利人类。当然,它不仅是我们的权利,也是责任,是权利与义务的统一。

三、善和恶的含义及其判定标准 

关于善和恶,人们也往往从对己和他的利、害方面来考察。费尔巴哈认为:“善不外乎就是与一切人的利己主义相适应的东西,恶不外乎就是只适应于和只适合于仅仅某一个阶级的人的利己主义、从而需要以损害别个阶级的人的利己主义为代价的东西。”[10](p810)唐凯麟先生则认为:“善就是在人和人的关系中变现出来的对他人、社会有利,具有价值的行为;恶就是对他人、社会有害,产生负价值的行为。”[11](p220)王海明先生则认为“利他与利己”是衡量一切伦理行为“善的总原则”,而“害他与害己”则是衡量一切伦理行为“恶的总原则”。[5](p194)显然,这些分别代表了人们认识善恶的几个典型视角。然而,由于合理的利己主义有着其无法克服的内伤,[12]利他主义则使我们失去了生物的基础,而己他两利主义则可能带来标准的混乱,都有着自身所无法克服的局限,从而都不能做为衡量善恶的标准。那么善和恶的含义究竟该是什么呢?

(一)善和恶的含义

    关于善的含义,说文中是:,吉也。”在汉典中,可以查到“善:会意,从言,从羊。言是讲话。羊是吉祥的象征。本义:吉祥”。在具体解释中,还有“好和美好”的意思。从其“吉祥,美好”的含义以及“从言,从羊”的构成上,我们便不难得出,善就是在事物给人带来利益和好处后,人对其做出的一种正面认识和评价。因为,无论是吉祥还是美好,都是人类对事物做出的一种正面的认识和评价。既然这样,那么被认定为善的事物必然是给人类带来了利益和价值。否则,人们便没有理由对其做出正面评价。这就使得,当从客体来理解善时,就是指其给人类带来了价值。或者说,对客体而言,善就是指为主体带去了价值。这样一来,善便可以被理解为:对人类有利或者说利人类。因为,对人类而言,只有自身才是善的评价主体。这就使得,善指的应该是利包含自己在内的人类,而不应只是利他或者说利不包含自己在内的人类。显然,无论是自己还是他人,都是社会或者说人类的一员,只要不伤害到整体的利益,任何人利益的增加都是利人类或者说善。功利主义虽然在主体问题上已突破个人,将评价善恶的主体提升到所有的相关者,甚至在谈及唯一赞成的自我牺牲时也涉及到了人类,只是其仍然是指不包含自己在内的人类——他人。[13](p17)显然,由于其仍囿于人我对立的思维习惯,使得其并没能真正把握善的内涵,没搞清评判善的主体应是全人类,而不是部分人。正如马克思恩格斯在《神圣家族》中说:“既然正确理解的利益是整个道德的基础,那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”[14](p167)这样一来,在对善的认识上,我们就跳出了传统的人我对立,进入到一个新的人我一致(大我与小我)的思维模式,从而为性善论确立了一个新的完备的理论基础。

    关于恶的含义,在《说文》中是:“恶,过也。在汉典中也可以查到“恶:形声。从心,亚声。本义:过失”。在具体解释中,还有“坏;不好”的意思。显然,仅从其本义“过失”及坏;不好”的具体解释,便可以得出,恶所指的应该是“因过失而导致的坏和不好”。如果再结合上其“从心,亚声”的构成来考察,我们便不难得出,恶所指的应该是“因过失而导致的心的坏和不好”或者说“因过失而导致的动机的不良”。如果依据将具有“美好”含义的善解释为“利人类”的思路来考察恶的话,显然完全可以理解为:因过失而导致的行为动机的不利人类。而如果仅从结果来考察,那么,恶指的就是行为动机的不利人类。也就是说,无论一个人是利己还是利他,只要动机不利人类就是恶。

    显然,善是对事物的综合评价,不仅需要动机好,而且还要结果好;而恶则只是对人的心理状态的描述,动机不好就够了。有学者就提出并论证了人们在“获得收益”时会采用充分必要性论证策略,而在“避免伤害”时则会采用充分性论证策略。[15](p251)这正是善恶判断形成的内在机制。到此,我们不难发现,在伦理学上长期困扰我们的功利论和道义论的分歧[16]也将归于统一。因为,利人类既体现了人的尊严,又蕴含着人的幸福;不仅昭示着理性的呼喊,而且也承载着感性的依归。将其作为评判善的标准,就不仅可以实现动机和结果的一致,而且也实现了善与正当的统一。

(二)判定善恶的标准

既然判定善恶的关键都指向了人类或者说人类利益,只有从人类利益出发才能真正确定善恶,那么该如何来认识和把握人类利益呢?显然,从抽象意义来看,人类做为一种生物,每一个体的发展都将是其利益,所以人人平等的发展就是人类永恒不变的利益。这是因为,每个人都是人类的一员,只有能将所有人的利益都包含其中才能称得上是人类利益。而且,不仅需要生存权的平等,还要有发展权的平等。只有这样,才能真正体现出人类利益。因为,人类的利益在于人类的整体发展。毫无疑问,这一标准将是对我们熟知的功利主义的“最大多数人的最大幸福”原则的超越。因为,任何人类个体的正常利益都是人类利益的一部分,对任何人的正常利益的无视都将是对人类利益的侵犯,只有人类才是真正的最大多数,我们并不能简单地以多数人的利益为理由而去要求少数人牺牲自己的正当利益。那么,该如何从抽象层面来判定正当与否呢?孔子曾说过“己所不欲,勿施于人”。显然,我们可以做一换位思考,对于别人不愿意放弃的利益,如果自己也是同样,那么其就应被认为是正当的,最起码在自己这里应该是这样。

在了解了抽象的人类利益后,我们会发现,做为一个现实的物种,人类的发展并不是在抽象中进行的,而是要通过一代代具体的人的努力来实现。这就使得,我们还需要进入到具体的社会中去把握人类的利益,或者说去考察具体的人类利益。显然,对于具体的人类而言,由于人人都有着平等发展的要求,所以只要是还没有形成具体的约定,人们之间便会展开自由竞争,从而在带来人类发展的同时,也会带来人与人之间的互害和两败俱伤。而在继续的发展中,人们为了更好的生存和竞争,便会寻求各种形式的合作和联合,从而形成各种形式的人类群体,如氏族、部落及联盟、乃至国家等。此时的氏族、部落、部落联盟及国家间虽然还没有什么共同的约定,但在其内部便已经产生了大家都需要遵守的规则或约定。而这些被制定出来的规则或约定就是对他们当时共同利益的反映,也可以被看做是一种在最初意义上的法律。正如恩格斯所说:“在社会发展到某个很早的阶段,产生了这样一种需要,把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来,设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯,后来变成了法律。”[17](p309)虽然恩格斯是从社会生产的需要来谈法律的产生,但其反映的是大家的共同利益这一点却是一致的。

这样一来,我们就可以确定具体的人类利益了。显然,在还没有规则或者说法律约定的地方,平等的发展或者说自由竞争就是大家的共同利益;而在已有规则或法律约定的情况下,按照其要求来发展就是大家的共同利益。虽然规则或法律有时还很不理想,但那也是大家共同利益在当时条件下的反映。马克思说:“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况。”[18](p33)这正是由当时的生产力发展水平所决定的。就拿奴隶制度的形成来说,也是当时大家共同利益的一个反映。因为,在没有具体约定的情况下,不同的人类群体可能会通过战争的形式来进行竞争。而对战俘的处理,则会受到当时生产力水平的制约。在个人还无法带来剩余产品的情况下,战俘所面临的只能是被杀戮。因为,将其放掉就意味着多了一个敌人,而将其关押又没有多余的粮食。而在生产力发展到个人可以带来剩余产品后,将战俘变为奴隶就既反映了战俘的利益,也反映了战胜者的利益,是当时大家共同利益的体现。因为,将战俘变为奴隶,总比将其杀死要好的多。虽然这个社会利益并不理想,但却是由当时的生产力状况所决定的。

显然,抽象的人类利益和具体的人类利益就是我们用于判断善恶的两个标准,实际上其就是通常所说的道德标准和法律标准。从它们之间的关系不难看出,道德与法律在根本上是一致的,道德是法律的基础,而法律则是道德在一定时空条件下的体现。然而,道德和法律也会出现不一致,那就是在法律的制定本身有缺陷或生产力发展使法律已不能反映人们的共同利益,需要更改法律或者说变革社会关系时。此时,人们通常会首先选择改革,但如改革也无法达成人们的共同利益,那么接下来的便将会是革命。总之,只有能达成社会的共同利益或者说取得道德和法律在根本上的一致,社会才能健康的发展和运行。这正是我们熟知的生产关系一定要适应生产力发展规律的生动反映。在了解到这些后,便可以判断善恶了。首先,在还没有法律去规范的领域,适用道德标准。而有法律规范的地方,则在法律反映人们的共同利益时,适用法律标准;而在法律违背人们的共同利益时,则回到道德标准去要求法律符合人们的共同利益,进而修改法律和变革社会关系。这需要辩证地看待,费尔巴哈就在此陷入了困境,马克思正是看到其理论在面对贫富分化问题时的苍白无力,才批判了其在此问题上的唯心主义。[18](p50-51)在此,需要说明一下的是,要说马克思反对费尔巴哈错误的抽象人性论,那是一定的,但要是以此得出马克思主义反对抽象人性论,就有失偏颇了。对此,已有很多学者做过相关论述。[19]显然,马克思反对的是费尔巴哈对人性的错误抽象,并没有依据说其反对有抽象的人性。

当然,对于已不能反映大家共同利益的法,在修改之前,还需要给予足够的尊重。因为,一部法律代表着一定的社会秩序,在打破它之前还会受到它的制约,我们可以不把它当做判断是非的标准,但却不能忽略它的存在。另外,对于一部法律或者说一定的社会秩序是否反映大家的共同利益,并不是由少数几个人就能说了算的,还需要由绝大多数人来决定。显然,无论改革,还是革命,最终都需要得到人民大众的支持。

四、人性本善

经过以上的分析,我们便不难得出“人性本善”的结论了。因为,在伦理视域内的人性——利人性,不仅在动机上是为人类的,而且其结果也必然是对人类有利。由于利人本身就内含着为人类谋利的意思,所以利人性在动机上的为人类是不言而喻的。而就利人性对人所产生的结果而言,其当然也是对人类有利的。它首先会推动每个个人的健康成长和发展,然后会推动社会的健康运行和良性发展,最后会推进整个人类的发展和进步。因为,对于每个个人而言,其自身的不损害他人正当利益或者说社会利益的成长就是其利人类性的基本体现,而这正是社会良性运行和全人类健康发展的基础。所以我们说,人性只能是本善。

那么,为什么不能是本恶呢?这是因为,恶只能被理解为损人或者说有损于人类或社会的利益,而这与人所天然具有的生物自利属性是相违背的,人不可能会天然地具有着损害人类的属性。如果从一个人的利自己或者说利己性开始往外延伸的话,只能是进一步扩展到利自己的类属,而不可能是扩展到损害自己的类属。从利自己到利人类具有着自然的逻辑关系,而到损人类则存在着逻辑上的矛盾。因为,自己的类属也是属于自己的,损害自己的类属也是对自己的一种损害,是一种间接形式的损己,这与利己在逻辑上是自相矛盾的。所以,只有利人类或者说善才是人的本性。即使人们在后天的发展中出现了损害人类利益的行为,那也不能被归结为人具有损害人类的本性。就如同一个人在后天成长中得了癌症,我们并不能因此说他本来就是要得癌症的一样,恶也不能被视为人的本性。显然,恶在根本上是与人的自利属性相矛盾的,恰恰是一种对人性的违背。之所以会有人将恶理解为人的本性,通常可归结为以下一些原因。

首先,是仅仅从个人来看人性,把人类看作单个人的简单相加,把人仅看作抽象的、孤立的个体,忽视了人的类存在或者说人的社会性在人性认识中的关键作用。这就使得,人们在考察人性时,往往是仅看到由生物属性所决定的个人的利己性在人的行为中的决定作用,而忽略掉了还可对其做进一步升华。而人类则并不是由一些个人的简单相加就可以说明的,而是需要不同的个人进行有机的结合。这就决定了仅从个人出发来认识人性,必然会陷入混乱和偏差。

其次,则是误将引起恶的原因简单地将归结为利己,甚至直接将利己解释为恶。在仅从个人出发来考察人性后,人们就不可避免地会将个人的利己性看作人性。而在看到人们放纵自己的利己性就会产生恶时,便可能以此来断定人性为恶。荀子的性恶论就属这一思想的代表。但人们在这里所忽略掉的是产生恶的关键在于放纵,而不在于利己。虽然利己是个人的天性,但没有放纵就不会有恶。这就使得,我们并不能简单地将恶归结为利己,更不能将利己直接等同于恶。试想,一个人的正常的满足自身需求的活动,怎么能被说成是恶呢?

还有,就是把一些个人放纵自己的不好品质笼统地用在对人类整体的认识上,误将推动人类进步的动力和源泉当作了恶,更有甚者还得出恶是历史发展的动力的荒谬观点。其实,在这里存在着认识的混乱,我们用一些笼统的概念表达着一些看似一致但却截然不同的内容。就拿好逸恶劳来说,对于个人而言,这自然是一种不好的品性,是用来形容一个人有该做的事情而不去做,是对其懒惰的描述和表达。但人类整体的追求安逸和避免劳苦就不能被简单地表达为好逸恶劳,因为对人类整体而言,这意味着人们努力去减少不必要的劳作,从而来增加人类整体的幸福。它是一种人们需要付出艰苦努力、积极作为后才能实现的追求,完全不同于消极而不作为地对劳动的逃避,只能用追求幸福才能对其进行表达。避免不必要的劳苦和逃避应有的劳动,是不可同日而语的,一个体现出的是人类对幸福的追求,一个则体现出的是个人的懒惰。当人们错误地用好逸恶劳来表达人类对美好生活的追求时,自然便会误将其理解为人类发展的动力,从而错误地将恶解释为人类进步的动力。

五、人性的异化及防止和应对

在认识到人性本善后,我们还需要对现实生活中为什么会有恶来做一说明。显然,这要归结于现实环境对人性的异化。

(一)人性的异化

异化一词源自拉丁文,有转让、疏远、脱离等意思。在黑格尔那里,其有对象化、外在化、异己化和反对的意思[20](p126)。到马克思那里,其有了与本质相反、相对的意思[8](p97)。在这里,人性的异化,主要是指对人性的反动。也就是指,人产生了违背自己生物自利本性的有损于人类的行为。那么,是什么导致了人性的异化呢?

在前面我们了解到,每个人都与生俱来地具有着利己性和利人性两个基本属性。既然是利人性出了问题,自然是离不开利己性的作用,正是有了利己性的推动才可能发生人性的异化或者说使人们做出恶的行为。那么,因此我们就可以将利己性看作是产生人性异化或者说造成恶的原因吗?显然,并没有这么简单。因为利己性的作用并不必然产生恶,在正常情况下它恰恰是推动人类发展、产生善的根源,只有在特殊的条件下才会导致恶的产生。因为,只要个人的利己不超越人类的共同利益,就是对人类有利的,正是对人的利人性和善的体现。而只有在个人利己的要求超出了人类利益,损害到他人的正当利益或者说人类利益时,才会背离自身的利人本性,从而异化出不利人或者说恶。就如同细胞内的原癌基因一样,其本身有着正常的对细胞的生长与增殖的调节作用,只有在发生突变后才会成为促癌癌基因,才会生成对生命体有害的癌细胞。[21](p619)所以,利己性虽然是引发人性异化或者说恶的内在因素或条件,但其本身也有着正常的利人功能,只有在特殊的条件下才会使其背离其正常功能而异化出恶,其并不是产生恶的原因,更不能被等同于恶。也就是说,利己性虽然构成了产生人性异化或者说恶的可能条件,其并不必然会产生出恶,并不能做为人性异化和产生恶的原因。

那么,究竟是什么导致了人性的异化或者说恶的产生呢?显然,除了有生物个体的利己性做为先天的内在条件外,还必须结合具体的人的现实状况来进行考察。首先,有一个人们对个人与社会关系的正确认识问题。如果一个人缺乏一个对个人与社会关系的正确认识,奉行个人至上的个人主义原则,那么在这种错误认识的指导下就不可避免地会作出一些损人的恶的行为。而如果在全社会范围内缺乏一个对人性问题的根本认识,在以利己论为核心的性恶论指导下,必然会对人们的行为产生误导作用,导致损人的恶人恶事层出不穷。其次,有一个对欲望的认识和有效节制问题。人的欲望,虽然从长期和绝对角度来看是无限的,但从短期和相对角度来看却是有限的。正如一个人一顿饭所能吃掉的食物是有限的一样,人的欲望在一定时期内也是有限的。我们要看到欲望的绝对无限性和相对有限性,既不应该反对欲望,也不能夸大欲望,而是应该对其有所节制,将其控制在自身的条件和能力所允许的范围之内。如果一个人缺乏对欲望的一个正确认识,无法对自己的欲望进行有效节制,使其超越了自身的能力和现实条件,那么损人就会同样变得不可避免。最后,则还有一个社会环境问题,即在一个社会中是否能够真正地做到惩恶扬善。个人是在社会中生存和发展的,如果一个社会的大环境本身就不够合理,生活在其中的人们就难免会出现这样那样的问题。而且,即使在合理的社会大环境下,也有一个能否对个人的行为进行有效制约和监督的问题。如果在有人做了错事或坏事后不能得到及时的纠正和受到应有惩罚,必然会使此人继续心存侥幸和对别人产生一个坏的示范作用,进而使更多的人心存侥幸起来。如果长此以往,则会出现恶性循环,使人们变得见怪不怪,从而造成人性的普遍扭曲。

从这些我们不难看出,正是由于人们面临着主观认识方面的偏差和误导,以及客观上自我控制能力的有限和社会环境恶化的影响等这些现实存在的状况,才造成了恶的产生或者说人性的异化。这样一来,我们便不难理解为什么恶会是因过失而导致的动机的不良了。正是由于存在着现实的这些不如意的状况,才使得人们会出现过失,从而造成了恶的产生。显然,恶并不是人本来就有的属性,而只是因过失才会产生出来的一种状况。正如孟子所说:“今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”《孟子·告子上》可见,人之为恶,并不是人性使然,而在势之所迫。

(二)人性异化的防止和应对

通过以上分析,我们就认识到了人的本性虽然是善良的,但在现实环境中却是可能出现异化的。那么,在现实生活中我们又该如何来有效防止和切实应对人性的异化呢?

显然,对于人性异化,我们只有针对其产生的原因来采取相应的措施,才能对其进行有效防止。首先,当然需要解决的是一个认识问题。不仅需要对个人与社会之间的关系以及人性有一个准确的把握,还需要对人的欲望及欲望的满足有一个清醒的认识。只有从根本上认清在人与人之间的相互依存关系,才能正确处理个人与他人及社会之间的矛盾,协调好人与人之间的利益关系。只有彻底认清人在本质上是利人的以及人性本善,才能从根本上防止利己论和个人主义对人们的误导作用,从而彻底铲除为恶者的精神依托。只有从根本上认清人类欲望的长期无限性以及个人能力的相对有限性,才能使人们确定合理的目标和追求,将自己的欲望确定在自身的能力和条件所允许的范围之内。其次,要加强学习和教育。就个人而言,就是要努力提高自身的认识和修养,学会掌控欲望,而不是让欲望来掌控自己。而就社会而言,则需要加强在做人方面道理的普及和教育,倡导利人类的正确的人生观和价值观。最后,则是需要构建一个能够惩恶扬善的公正合理的社会环境。只有在公正合理的社会中,人们的生活才能够乐观幸福、积极向上。所以,我们在鼓励行善的同时,也要能够及时惩恶。这就需要我们建立起行之有效的监督和制约机制,让人性出现异化者的损人行为得到及时的纠正和受到应有的惩罚。只有构建一个能够真正惩恶扬善的公正合理的社会环境,人性异化的大范围出现才能得到有效防止。

关于如何来应对现实中的人性异化,其实我们的先人早已给出了这方面的至理名言,那就是“害人之心不可有,防人之心不可无”[22](p116)。这句话提出的目的虽然主要是提醒人们在处世中要提高警惕的,但却也很好的反映了我们的先人对人性的精准认识和把握,完全可以做为我们在社会中为人处世时应有的态度和原则。它的前半句体现了在宏观上对人性的总体把握,告诉我们人是利人的,害人违背人的本性,最终必然会害人终害己,所以我们不能有害人之心;后半句则考虑到了社会实践中具体的人的人性有发生异化的可能,告诉我们社会中是可能有坏人的,所以我们要注意随时防范,以免被坏人所伤。从这句话里便可以看到,我们的先人对人性是有着多么精准的认识和把握,既看到了人性本善,也充分注意到了现实中人性的可能异化。显然,我们只需要理解和把握好先人给我们留下的这句话,就足以使我们在具体的社会实践中立于不败之地。小到个人的修身养性和为人处世,大到国家的富国强兵和处理国与国之间的关系,都可以使我们处理的得心应手,游刃有余。

当然,如果由于各种原因,在社会中已出现了普遍的人性异化和道德沦丧时,那么仅有上述原则就显得不够了。在面对社会中普遍存在的潜规则时,我们除了要与其展开积极斗争外,在力量不足时,还要学会适应它以保护自己和利用它来发展自己,以为将来改变它而积蓄力量。这是因为,在一种恶已经成为一种普遍的社会现象时,其背后必然会有着一股较强的反动力量。我们在与其做斗争时便需要掌握技巧,既要不失时机地与其做斗争,也要有效地保护和发展自己。总之,要根据自己的力量来做抉择,既要尽力而为,又要量力而行。只有这样,才能在特殊的社会条件下,也能让好人都有好报,坏人都交恶运。显然,我们也可以认为这是一种在特殊条件下相对的利人。举个较简单的例子,比如在特定条件下,在一个地方形成了黑社会,在我们还没有力量和其进行直接斗争时,只能是先交保护费以求得生存和发展。但这并不意味着我们已经认同了它的存在,只是在不得已的情况下先来适应它而已,一旦在条件成熟时,我们就要不失时机地努力铲除它。只有这样,我们才可能过上真正幸福的生活。因为,谁也不会愿意只有在向黑社会交过保护费后,才能过上正常的生活。

而对于那些已经处于异化中的人来说,当然是需要及时悬崖勒马,有效纠正错误。正如佛家所云:放下屠刀,立地成佛;知错能改,善莫大焉。其实,身处于现实环境中的我们都是难免会做出一些错事和犯下一些错误的,只要能够勇于承认错误,及时纠正错误,就也不失为是一种善。就像我们每个人都会生病一样,只要能得到及时有效的治疗,就都能够恢复到正常的健康状态。当然,如果得的是癌症或者说已铸成无法挽回的大错,虽然可能在身体上已无法得到康复,但却也能获得精神上的解脱,求得心理上的安宁。

结语:

到此,人性的善恶就一目了然了。之所以会众说纷纭,完全是由于将着眼点仅放在了个人身上。由于个人兼具着利己和利人两种属性,而利己又可能引起恶的产生。于是,便有了人们从各种不同角度的解读。正如马克思所说“人的本质并不是单个人所固有的抽象物”[18](p5),我们不可能仅在个人身上就认清人的本质。只有在把着眼点真正转移到人类身上时,才会发现只能是人性本善,而不可能是其他。这样一来,我们便重新阐释了由孟子提出的被我国传统文化所一直推崇的“人性本善”的观点。先人们虽然没能给出最强而有力的说明,但其思想的无比光辉却一直在照耀着我们,这可能也正是中华文化能够得以源远流长的原因。

 

[注释]

 

①笔者认为:如从客观角度来认识人,那么人指的应是在正常状态下主要依靠后肢来直立行走的无尾动物。

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  [17]马克思恩格斯.马克思恩格斯18[M].北京:人民出版社1964.

     [18]马克思恩格斯.马克思恩格斯3[M].北京:人民出版社1956.

     [19]孙志海.论抽象的人性理论何以可能与为何必要[J].哲学研究,2013,(7).

  [20]陈志尚等.人学新论[M].北京:人民出版社,2015.

  [21]王金发.细胞生物学[M].北京:科学出版社2003.

  [22]() 洪应明.菜根谭[M].北京:中国友谊出版公司,2014.

 

本文源于对2012年参加民哲论文评比,并获得三等奖《对“人性本善”的证明》一文的进一步修改和规范,成稿于2016年9月,由于一些原因未能获正式发表。为响应习总书记在全国宣传思想工作会议上发表的重要讲话精神推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”和“要把优秀传统文化的精神标识提炼出来、展示出来,把优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来、展示出来”的要求,现通过网络将其对外发表。也算是对我提出的新利人类思想问世10周年的再次纪念和宣传。希望能得到学术界前辈和同仁的关注和重视,使其早日放射出应有的光芒!当然,也欢迎大家提出质疑和批评指正!

 

 

 

刘保强,男,1977年11月生,山西省长治市人。哲学硕士,民间思想者,从事马克思主义哲学和经济学研究,致力于经济学的重建、中华文化的复兴和推动马克思主义的中国化。

 

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了不起重上井冈山2 发表于  2018-08-28 13:23:08 182字 ( 0/224)

你没有掌握中华文明的本质特点,得出中国先人没有给出强有力的说明这一结论那就是自然而然的结果,但这并非事实。站在西方世界观的立场,你永远解释不清楚中华文明各种传承

“性本善”的全新阐释

刘保强

内容摘要人性善恶之千古谜题之所以难于破解,就在于通常皆仅停留于个人来观人性。然人性之人所代表乃你、我芸芸众生之类属,人性之所指乃你、我属类共有之属性。孟子之“性善论”虽已看到人性善之本来面目,但由于未能将其内在机理完全阐明,而使得以其为代表之中华文化在近代以来受到西方个人主义伦理观之严重冲击。本文跳出了以个人之利己、利他为基础来认识人性之习惯思维,以超越利己、利他之利人类来观人性,并在人类利益为基础之善恶标准上,还原了人性善之本来面目,以期为我中华文化之复兴提供有效理论支持。

关键词 人性 利己 利人  

 

人性问题是一个古老的话题,在我国古代哲学中就有性善论,性恶论,性无善恶论,性超善恶论,性有善有不善论等不同学说。[1](p250)在我国最先主张性善论”的是战国时期的孟子,他认为人生来就具有天赋的“善端”,这是人异于禽兽、高于禽兽的本质特征。这一性善论观点作为儒家的正统思想,得到了广泛的传播,也对后世产生了深远的影响,以至于在宋代的启蒙读物《三字经》开篇就是“人之初,性本善”。然而,由于孟子并没有对“善”这一核心概念做出清晰界定,从而使人们往往都陷入将“善”简单地归结为与利己相对的利人或者说利他的思维模式,这就使孟子这一近乎完美的经典理论失去了其应有的坚实基础,在近代以来更是受到了西方个人主义伦理观的严重冲击。那么,这一观点真的如反对者所想象的那么不堪吗?显然,并不会那么简单。西方文化所推崇的个人利己主义虽然有着其合理的一面,但却也有着其始终都无法摆脱的硬伤。尽管费尔巴哈曾试图用“类”来解决对人的认识问题,也对利己主义进行了接近超越的论述,但却仍未能达到应有的高度,更别提其类哲学还遭到了施蒂纳的颠覆。而孟子的性善论思想既然能做为我国传统文化的主流,对我国产生深远的影响,自然是还有着我们所没能把握的深刻内核,而我们需要做的就是对其进行一个有效发展和完善。

一、孟子“性善论”中存在的问题

    孟子“性善论”中存在的首要问题是对“善”这一核心概念没做出清晰界定,遍观《孟子》全书也找不到善的明确含义,对其具体所指往往需要借助涉及到善的相关论述来进行解读。张奇伟认为之所以能让善恶价值观的内容在理论观点上大相径庭的人们在不加界定的情况下都同以善恶来论人性,是因为当时人们已对善恶的所指取得了相当的一致,至少可以说,人们都认为‘善’指的是仁慈、宽惠、清廉等德性和德行,并进一步指出就孟子而言,“善”首先指的是仁、义、礼、智诸德性和符合它们的德行,其次指的是人的优秀性,最后指的是一种能够满足人们需要的价值。[2](p10)张先生的这一观点虽然不失为对善的一个很好总结,但还是不能让我们看到善的清晰内涵。这便是在探讨这一问题时,首先会遇到的尴尬。

    其次,会遇到的一个问题是孟子将义与利简单地分离开来,尚义反利,但却没有给出判断义与不义的明确标准,只是让人们去求助于内心。这一问题可以从孟子在《尽心上》中谈到的“欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也”,与大家常引用的答梁惠王的“王何必曰利?亦有仁义而已矣”,以及在谈及善端时提到的“是非之心,人皆有之”中得到说明。张岱年就认为孟子尚义反利,比孔子更甚,而且将判断义与不义的标准诉诸于良知良能。[1](p387-388)显然,张先生的认识正是对孟子观点的客观反映,而这一观点则不仅使孟子的性善论陷入了唯心论的泥沼,而且也在无形中将善与利益割裂了开来。这将是我们会遇到的第二个困惑。

另外,在进一步考察孟子的性善论时,我们会发现,在人我关系问题上,其仍然沿用了人我对立或者说己、他对立的传统思维模式。在人我关系问题上,焦国成先生曾在《中国古代人我关系论》中指出:中国古代的人我关系理论中人与我是对称的,与“我”对称的“人”,是指我以外的、与我发生关系并具有与我同样意识的别人或他人。[3](p11)在谈及儒家的仁爱论时,他还专门指出:在以“爱人”为基本要求的孔子的人我关系理论中,“仁者爱人”之“人”,是指我以外的所有人。不能因我也属于人类,而把“爱我”解释成“爱人”。反之亦然,不能把“仁者爱人”曲解成爱我。[3](p153)毫无疑问,孟子的性善论做为对孔子仁爱思想的继承和发展,仍然沿用了人我对立的传统。这可以从其论述善端时的“不忍人之心”的表述中得到有效说明。在了解到这里时,我们便不难理解,在后来人们探讨人性时为什么往往会从己、他对立的角度来思考,从而陷入和形成从个人的利己、利他来认识人性的习惯思维模式了。

最后,我们还会发现,孟子虽然也注意到了人与非人的区别,试图从类的角度来认识人性,但其只是从人在道德上高于其他生物的主观优越性上来着手,并没能真正从人类与他类的客观区别上来予以说明。关于这一点,可以从他在《离娄下》中说的“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”,以及《公孙丑上》中说的“由是观之,无恻隐之心,非人也;……;无是非之心,非人也。”中得到说明。对此问题,张岱年先生也曾指出:“孟子所谓性,指人之所以为人的特性,而非指人生来即有的一切本能。”[1](p187)并在对孟子所论人性的确切含义做总结时指出:孟子所谓性即人之所以为人者,确切言之,乃指人之所以贵于禽兽者。[1](p251-252)显然,孟子在这里是先以人在主观上的道德优越性来解释人性,然后再以人相较于禽兽的道德优越性来限定人,而并非从人类本身及其客观特征出发来说明人性。这当然还未能突破盯着个人来认识人性的思维模式。

二、人性及其通常所指与内容

自古以来,关于人性的争论就一直持续着。“我们哲学史上发生最早而争论最激烈的,就是‘人性’问题。”[4](p4)直到今天,仍未能得到有效解决。谈到人性,我们通常都习惯于将其解释为人的本性。然而,对于人的本性指的到底是人本来所拥有的属性,还是指人的根本属性,以及如果指的是人的根本属性,它具体指的是人在哪方面的根本属性,人们却没有能给出一个清晰而明确的回答。张岱年先生就曾将人们讨论的不同人性概括为三种:生而自然、人之为人者和人生之究竟根据。[1](p251-252)另外,王海明先生也曾提到过人们关于人性指的是人的“自然本性”还是“社会本性”的争论。[5](p159)通过这些,便不难看出,人们在人性认识上的混乱。因为,人本来所拥有的属性要远大于或者说多于人的根本属性,而且根本属性是什么也可能会因为认识角度的不同而有所差异。我们只有对这些情况有一个明确认识后,才可能去较好地把握人性。

(一)人性的含义及其通常所指

关于人性,长期以来其实都陷入了一个误区,那就是始终盯着个人看人性。然而,人并不等于个人。因为,在字义上“人”这一概念首先指代的是人类,然后才是个人或他人,没有人类这一概念,就谈不上个人和他人。而人类所指代的是像你、我这样有着共同生物特征的所有生物,个人只是指其中的一员。也就是说,每个个人都是人,但人首先指的却不是个人。显然,在这里并不存在施蒂纳用于对“类”进行批判的那种“现实的个人不是人”的问题[6](p46-47),那只是由人们仅从主观出发来对人进行定义而造成的问题。正如恩格斯所说:“如果要使我们的思想,尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西,我们就必须从经验主义或者说唯物主义出发;我们必须从个别物中引申出普遍物,而不要从本身中或者象黑格尔那样从虚无中去引申。”[7](p13)其次,在现实中,人是类存在物,仅在个人身上并不能使我们看清人类所具有的整体特征。因为,做为一个物种,人类要想能够延续下去,就至少也得要有两个人(男人和女人)的同时存在才能实现。否则,便会面临灭亡。这就决定了人必须以类的形式存在,而不能只是以个体的形式存在。这就使得,个人的生存和发展始终都无法离开他人,天然地具有着类属性。而如果我们仅从个人出发来考察人性,就很容易错过或错看人的这一整体的类属性,不是仅将人性看做个人的利己,就是错将利人类看做利他。当然,关于人是类存在物,马克思也曾从其他的角度谈到过[8](p95-96)。另外,在“人性”概念的提出和使用上,也是针对人类而言的。这可以从大家熟知的告子在面对孟子“牛之性,犹人之性与?”的反问时的无言以对中得到一定的说明。

毫无疑问,人性指的就是人类的属性,人性中的“人”所指的应该是“人类”,而不应是个人或他人。对于人性,王海明先生曾做过广义与狭义的划分。[5](p163)这一方式就可以较好地解决前面提到的第一个问题。显然,在广义上,人性应该可以泛指人类本来所拥有的一切属性。但从狭义上讲,人性却只能是专指人类所拥有的根本属性。而且只有狭义的人性,才是我们所要研究的。这是因为,广义的人性只是表明人类具有着哪些属性,并不能将人与非人有效地区别开来,只有去研究仅属于人类的人之为人的属性,才能使我们对人有一个很好地把握。那么具体该如何来有效把握呢?我们知道,对于研究来说,并不需要对事物所有方面的属性都进行考察,而是只需要站在自己所关心的角度或者说从某一个方面来对其做出区分和把握。那么,我们所要研究的又该是人类在哪方面的属性呢?纵观人性研究史会发现,有很多都是从伦理角度基于人是利己或是利他而展开,也就是在基于人的行为动机来考察人性。毫无疑问,我们所要考察的也是在伦理视域的人类在行为动机方面的属性。正如王海明先生指出的伦理行为之认定在于意识而不在于事实一样[5](p164),伦理视域的人性要考察的就是人类在行为动机方面的属性。这样一来,就进一步确定了我们所要考察的通常的人性的具体所指,即人类在行为动机方面的属性,或者说狭义的在伦理视域内的人性。

(二)狭义人性的内容

显然,人类做为一种生物,在行为动机上的属性必需要符合生物在这方面的属性。而生物在行为动机上的属性则可以被归结为由其本能所决定的趋利避害,也可将其概括为生物的趋利性。因为,避害从减少损失的角度来看也是一种趋利。所以,我们可以将生物趋利避害的根本属性直接概括为生物的趋利性。这样一来做为生物的人类,在行为动机上的属性便只能是在趋利基础上与其他生物相区别的利人类性或者说利人性,而不可能会是脱离或背离生物基本属性或无法与非人生物相区别的其他。因为,人类做为趋利主体其行为动机只能是利人类,人类的利己性就是其利人性。这一点可以从人与非人的竞争关系中得到体现。显然,这一属性就既在客观上将人与非人区别了开来,也没有违背或抹杀人的基本生物属性。这里需要说一下的是,费尔巴哈虽然也曾试图从“类”的角度来认识人,指出了“人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中”[9](p185),但其在认识人性时却没能真正上升到类。这可以从其始终都坚持的“利己主义”中得到说明。尽管其也提到过蕴含着人性问题突破的“人类利己主义”,但这并不能改变其只是盯着个人看人性的本质。因为,其“人类利己主义”的提出只是为了证明个人的利己主义,在面对个人会为多数人而做出自我牺牲时,他才不得已将利己主义推向了人类。他说:“即使我的爱超出了祖国界限而扩张于全人类,即使是普遍的人类爱,那也不会排除自爱;因为我在人类中所爱的就是我的本质,我的种类;人类的肉恰是我的肉,人类的血恰是我的血。”[10](p578)显然,尽管费尔巴哈也从类的角度来把握人的本质,但其对人性的认识却始终是停留在个人身上。

另外,从现实层面看,对于现实的个人而言,其首先会关注到自身的利益,从而会毫无疑问地具有个人的利己性。这是由生物个体所具有的个体趋利性所决定的,否则其将无法生存下去。然而,对于现实的个人来说,要想正常的生存和发展,还不得不将自己置身于一个人类团体之中,抛开大的个人对社会的依赖不谈,至少也得将自己置身于一个与异性的二人团体中,否则其将无法获得正常的生存和发展。这就使得,在不同的人类个体之间不仅会存在利益的相对和独立,而且也会存在利益的一致和统一。如果对人们追求这种大家间共存利益的行为和动机进行抽象的话,显然这就是一种利团体性或者说利群性。而如果我们进一步将共存利益的范围扩展至整个社会乃至全人类,那么自然就会得出个人也具有利社会性和利人类性。而如果从人类的角度来认识这一利群性,那么就可以将其直接理解为个人的利人类性。其实,我们不仅可以从现实层面概括出个人的利人性,而且在个人身上其也有所直接体现。因为,任何一个人,无论其是男人还是女人,都天生的只是人类的一半,其注定了就不只是为自己而生的,而是还要为另一半而生,或者说每个人都天然地是为人类而生的。所以说,每个人都天然地具有着利人性,这并不取决于其在主观上是否有这个愿望。这样一来,我们便从现实出发得出了个人在行为动机上所具有的两个基本属性:利己性和利人性。由于利己性只是体现出生物个体对自身利益的要求,是任何生物个体都具有的,所以只有能反映出人类区别于其他非人生物的对人类利益要求的利人性才是人类的属性或者说人性。

显然,每个人都天然地具有着利自己和利人类两种本性。如果我们只是从个人着眼,并把人我关系对立起来,就免不了会出现利己主义和利他主义的争论。因为,仅从个人考虑,利己与利他始终是对立的,而且也很容易错把利人类的行为只理解为利己或利他。而只有当我们超出个人范围来思考,才会发现不同的人类个体之间还会存在共同利益,合作共赢才是人类生存之道,才可能在此基础上概括和抽象出真正的人性——利人性。所以说,人性其实并没有那么复杂,当我们换一个角度从人类整体来考察时,就会变得一目了然。显然,人性指的并不是个人具有什么样的属性,而是人类有着什么样的属性,或者说我们大家共有着一个什么样的特征。也就是说,人性所指的是人类的属性,而不是个人的属性。这样一来,我们就得出了在伦理视域内的人性或者说狭义的人性所指的就是人类的利己性——利人性,或者说个人的利人性,而不是个人的利己性。另外,在这里需要说一下的是,利人类其实并不空泛,离我们也没感觉中那么远,而是和我们的日常行为紧密相关的。因为,我们每个人都是人类的一员,只要不妨碍到他人的正当利益或者说社会利益,维护我们自身的健康成长,以及我们的家庭、团体、社会等的正常运行,就都是一些基本的利人类行为。换一个角度说,只要我们不去做有损人类利益的事或者说不损人,那就是在利人类。当然,它不仅是我们的权利,也是责任,是权利与义务的统一。

三、善和恶的含义及其判定标准 

关于善和恶,人们也往往从对己和他的利、害方面来考察。费尔巴哈认为:“善不外乎就是与一切人的利己主义相适应的东西,恶不外乎就是只适应于和只适合于仅仅某一个阶级的人的利己主义、从而需要以损害别个阶级的人的利己主义为代价的东西。”[10](p810)唐凯麟先生则认为:“善就是在人和人的关系中变现出来的对他人、社会有利,具有价值的行为;恶就是对他人、社会有害,产生负价值的行为。”[11](p220)王海明先生则认为“利他与利己”是衡量一切伦理行为“善的总原则”,而“害他与害己”则是衡量一切伦理行为“恶的总原则”。[5](p194)显然,这些分别代表了人们认识善恶的几个典型视角。然而,由于合理的利己主义有着其无法克服的内伤,[12]利他主义则使我们失去了生物的基础,而己他两利主义则可能带来标准的混乱,都有着自身所无法克服的局限,从而都不能做为衡量善恶的标准。那么善和恶的含义究竟该是什么呢?

(一)善和恶的含义

    关于善的含义,说文中是:,吉也。”在汉典中,可以查到“善:会意,从言,从羊。言是讲话。羊是吉祥的象征。本义:吉祥”。在具体解释中,还有“好和美好”的意思。从其“吉祥,美好”的含义以及“从言,从羊”的构成上,我们便不难得出,善就是在事物给人带来利益和好处后,人对其做出的一种正面认识和评价。因为,无论是吉祥还是美好,都是人类对事物做出的一种正面的认识和评价。既然这样,那么被认定为善的事物必然是给人类带来了利益和价值。否则,人们便没有理由对其做出正面评价。这就使得,当从客体来理解善时,就是指其给人类带来了价值。或者说,对客体而言,善就是指为主体带去了价值。这样一来,善便可以被理解为:对人类有利或者说利人类。因为,对人类而言,只有自身才是善的评价主体。这就使得,善指的应该是利包含自己在内的人类,而不应只是利他或者说利不包含自己在内的人类。显然,无论是自己还是他人,都是社会或者说人类的一员,只要不伤害到整体的利益,任何人利益的增加都是利人类或者说善。功利主义虽然在主体问题上已突破个人,将评价善恶的主体提升到所有的相关者,甚至在谈及唯一赞成的自我牺牲时也涉及到了人类,只是其仍然是指不包含自己在内的人类——他人。[13](p17)显然,由于其仍囿于人我对立的思维习惯,使得其并没能真正把握善的内涵,没搞清评判善的主体应是全人类,而不是部分人。正如马克思恩格斯在《神圣家族》中说:“既然正确理解的利益是整个道德的基础,那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”[14](p167)这样一来,在对善的认识上,我们就跳出了传统的人我对立,进入到一个新的人我一致(大我与小我)的思维模式,从而为性善论确立了一个新的完备的理论基础。

    关于恶的含义,在《说文》中是:“恶,过也。在汉典中也可以查到“恶:形声。从心,亚声。本义:过失”。在具体解释中,还有“坏;不好”的意思。显然,仅从其本义“过失”及坏;不好”的具体解释,便可以得出,恶所指的应该是“因过失而导致的坏和不好”。如果再结合上其“从心,亚声”的构成来考察,我们便不难得出,恶所指的应该是“因过失而导致的心的坏和不好”或者说“因过失而导致的动机的不良”。如果依据将具有“美好”含义的善解释为“利人类”的思路来考察恶的话,显然完全可以理解为:因过失而导致的行为动机的不利人类。而如果仅从结果来考察,那么,恶指的就是行为动机的不利人类。也就是说,无论一个人是利己还是利他,只要动机不利人类就是恶。

    显然,善是对事物的综合评价,不仅需要动机好,而且还要结果好;而恶则只是对人的心理状态的描述,动机不好就够了。有学者就提出并论证了人们在“获得收益”时会采用充分必要性论证策略,而在“避免伤害”时则会采用充分性论证策略。[15](p251)这正是善恶判断形成的内在机制。到此,我们不难发现,在伦理学上长期困扰我们的功利论和道义论的分歧[16]也将归于统一。因为,利人类既体现了人的尊严,又蕴含着人的幸福;不仅昭示着理性的呼喊,而且也承载着感性的依归。将其作为评判善的标准,就不仅可以实现动机和结果的一致,而且也实现了善与正当的统一。

(二)判定善恶的标准

既然判定善恶的关键都指向了人类或者说人类利益,只有从人类利益出发才能真正确定善恶,那么该如何来认识和把握人类利益呢?显然,从抽象意义来看,人类做为一种生物,每一个体的发展都将是其利益,所以人人平等的发展就是人类永恒不变的利益。这是因为,每个人都是人类的一员,只有能将所有人的利益都包含其中才能称得上是人类利益。而且,不仅需要生存权的平等,还要有发展权的平等。只有这样,才能真正体现出人类利益。因为,人类的利益在于人类的整体发展。毫无疑问,这一标准将是对我们熟知的功利主义的“最大多数人的最大幸福”原则的超越。因为,任何人类个体的正常利益都是人类利益的一部分,对任何人的正常利益的无视都将是对人类利益的侵犯,只有人类才是真正的最大多数,我们并不能简单地以多数人的利益为理由而去要求少数人牺牲自己的正当利益。那么,该如何从抽象层面来判定正当与否呢?孔子曾说过“己所不欲,勿施于人”。显然,我们可以做一换位思考,对于别人不愿意放弃的利益,如果自己也是同样,那么其就应被认为是正当的,最起码在自己这里应该是这样。

在了解了抽象的人类利益后,我们会发现,做为一个现实的物种,人类的发展并不是在抽象中进行的,而是要通过一代代具体的人的努力来实现。这就使得,我们还需要进入到具体的社会中去把握人类的利益,或者说去考察具体的人类利益。显然,对于具体的人类而言,由于人人都有着平等发展的要求,所以只要是还没有形成具体的约定,人们之间便会展开自由竞争,从而在带来人类发展的同时,也会带来人与人之间的互害和两败俱伤。而在继续的发展中,人们为了更好的生存和竞争,便会寻求各种形式的合作和联合,从而形成各种形式的人类群体,如氏族、部落及联盟、乃至国家等。此时的氏族、部落、部落联盟及国家间虽然还没有什么共同的约定,但在其内部便已经产生了大家都需要遵守的规则或约定。而这些被制定出来的规则或约定就是对他们当时共同利益的反映,也可以被看做是一种在最初意义上的法律。正如恩格斯所说:“在社会发展到某个很早的阶段,产生了这样一种需要,把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来,设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯,后来变成了法律。”[17](p309)虽然恩格斯是从社会生产的需要来谈法律的产生,但其反映的是大家的共同利益这一点却是一致的。

这样一来,我们就可以确定具体的人类利益了。显然,在还没有规则或者说法律约定的地方,平等的发展或者说自由竞争就是大家的共同利益;而在已有规则或法律约定的情况下,按照其要求来发展就是大家的共同利益。虽然规则或法律有时还很不理想,但那也是大家共同利益在当时条件下的反映。马克思说:“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况。”[18](p33)这正是由当时的生产力发展水平所决定的。就拿奴隶制度的形成来说,也是当时大家共同利益的一个反映。因为,在没有具体约定的情况下,不同的人类群体可能会通过战争的形式来进行竞争。而对战俘的处理,则会受到当时生产力水平的制约。在个人还无法带来剩余产品的情况下,战俘所面临的只能是被杀戮。因为,将其放掉就意味着多了一个敌人,而将其关押又没有多余的粮食。而在生产力发展到个人可以带来剩余产品后,将战俘变为奴隶就既反映了战俘的利益,也反映了战胜者的利益,是当时大家共同利益的体现。因为,将战俘变为奴隶,总比将其杀死要好的多。虽然这个社会利益并不理想,但却是由当时的生产力状况所决定的。

显然,抽象的人类利益和具体的人类利益就是我们用于判断善恶的两个标准,实际上其就是通常所说的道德标准和法律标准。从它们之间的关系不难看出,道德与法律在根本上是一致的,道德是法律的基础,而法律则是道德在一定时空条件下的体现。然而,道德和法律也会出现不一致,那就是在法律的制定本身有缺陷或生产力发展使法律已不能反映人们的共同利益,需要更改法律或者说变革社会关系时。此时,人们通常会首先选择改革,但如改革也无法达成人们的共同利益,那么接下来的便将会是革命。总之,只有能达成社会的共同利益或者说取得道德和法律在根本上的一致,社会才能健康的发展和运行。这正是我们熟知的生产关系一定要适应生产力发展规律的生动反映。在了解到这些后,便可以判断善恶了。首先,在还没有法律去规范的领域,适用道德标准。而有法律规范的地方,则在法律反映人们的共同利益时,适用法律标准;而在法律违背人们的共同利益时,则回到道德标准去要求法律符合人们的共同利益,进而修改法律和变革社会关系。这需要辩证地看待,费尔巴哈就在此陷入了困境,马克思正是看到其理论在面对贫富分化问题时的苍白无力,才批判了其在此问题上的唯心主义。[18](p50-51)在此,需要说明一下的是,要说马克思反对费尔巴哈错误的抽象人性论,那是一定的,但要是以此得出马克思主义反对抽象人性论,就有失偏颇了。对此,已有很多学者做过相关论述。[19]显然,马克思反对的是费尔巴哈对人性的错误抽象,并没有依据说其反对有抽象的人性。

当然,对于已不能反映大家共同利益的法,在修改之前,还需要给予足够的尊重。因为,一部法律代表着一定的社会秩序,在打破它之前还会受到它的制约,我们可以不把它当做判断是非的标准,但却不能忽略它的存在。另外,对于一部法律或者说一定的社会秩序是否反映大家的共同利益,并不是由少数几个人就能说了算的,还需要由绝大多数人来决定。显然,无论改革,还是革命,最终都需要得到人民大众的支持。

四、人性本善

经过以上的分析,我们便不难得出“人性本善”的结论了。因为,在伦理视域内的人性——利人性,不仅在动机上是为人类的,而且其结果也必然是对人类有利。由于利人本身就内含着为人类谋利的意思,所以利人性在动机上的为人类是不言而喻的。而就利人性对人所产生的结果而言,其当然也是对人类有利的。它首先会推动每个个人的健康成长和发展,然后会推动社会的健康运行和良性发展,最后会推进整个人类的发展和进步。因为,对于每个个人而言,其自身的不损害他人正当利益或者说社会利益的成长就是其利人类性的基本体现,而这正是社会良性运行和全人类健康发展的基础。所以我们说,人性只能是本善。

那么,为什么不能是本恶呢?这是因为,恶只能被理解为损人或者说有损于人类或社会的利益,而这与人所天然具有的生物自利属性是相违背的,人不可能会天然地具有着损害人类的属性。如果从一个人的利自己或者说利己性开始往外延伸的话,只能是进一步扩展到利自己的类属,而不可能是扩展到损害自己的类属。从利自己到利人类具有着自然的逻辑关系,而到损人类则存在着逻辑上的矛盾。因为,自己的类属也是属于自己的,损害自己的类属也是对自己的一种损害,是一种间接形式的损己,这与利己在逻辑上是自相矛盾的。所以,只有利人类或者说善才是人的本性。即使人们在后天的发展中出现了损害人类利益的行为,那也不能被归结为人具有损害人类的本性。就如同一个人在后天成长中得了癌症,我们并不能因此说他本来就是要得癌症的一样,恶也不能被视为人的本性。显然,恶在根本上是与人的自利属性相矛盾的,恰恰是一种对人性的违背。之所以会有人将恶理解为人的本性,通常可归结为以下一些原因。

首先,是仅仅从个人来看人性,把人类看作单个人的简单相加,把人仅看作抽象的、孤立的个体,忽视了人的类存在或者说人的社会性在人性认识中的关键作用。这就使得,人们在考察人性时,往往是仅看到由生物属性所决定的个人的利己性在人的行为中的决定作用,而忽略掉了还可对其做进一步升华。而人类则并不是由一些个人的简单相加就可以说明的,而是需要不同的个人进行有机的结合。这就决定了仅从个人出发来认识人性,必然会陷入混乱和偏差。

其次,则是误将引起恶的原因简单地将归结为利己,甚至直接将利己解释为恶。在仅从个人出发来考察人性后,人们就不可避免地会将个人的利己性看作人性。而在看到人们放纵自己的利己性就会产生恶时,便可能以此来断定人性为恶。荀子的性恶论就属这一思想的代表。但人们在这里所忽略掉的是产生恶的关键在于放纵,而不在于利己。虽然利己是个人的天性,但没有放纵就不会有恶。这就使得,我们并不能简单地将恶归结为利己,更不能将利己直接等同于恶。试想,一个人的正常的满足自身需求的活动,怎么能被说成是恶呢?

还有,就是把一些个人放纵自己的不好品质笼统地用在对人类整体的认识上,误将推动人类进步的动力和源泉当作了恶,更有甚者还得出恶是历史发展的动力的荒谬观点。其实,在这里存在着认识的混乱,我们用一些笼统的概念表达着一些看似一致但却截然不同的内容。就拿好逸恶劳来说,对于个人而言,这自然是一种不好的品性,是用来形容一个人有该做的事情而不去做,是对其懒惰的描述和表达。但人类整体的追求安逸和避免劳苦就不能被简单地表达为好逸恶劳,因为对人类整体而言,这意味着人们努力去减少不必要的劳作,从而来增加人类整体的幸福。它是一种人们需要付出艰苦努力、积极作为后才能实现的追求,完全不同于消极而不作为地对劳动的逃避,只能用追求幸福才能对其进行表达。避免不必要的劳苦和逃避应有的劳动,是不可同日而语的,一个体现出的是人类对幸福的追求,一个则体现出的是个人的懒惰。当人们错误地用好逸恶劳来表达人类对美好生活的追求时,自然便会误将其理解为人类发展的动力,从而错误地将恶解释为人类进步的动力。

五、人性的异化及防止和应对

在认识到人性本善后,我们还需要对现实生活中为什么会有恶来做一说明。显然,这要归结于现实环境对人性的异化。

(一)人性的异化

异化一词源自拉丁文,有转让、疏远、脱离等意思。在黑格尔那里,其有对象化、外在化、异己化和反对的意思[20](p126)。到马克思那里,其有了与本质相反、相对的意思[8](p97)。在这里,人性的异化,主要是指对人性的反动。也就是指,人产生了违背自己生物自利本性的有损于人类的行为。那么,是什么导致了人性的异化呢?

在前面我们了解到,每个人都与生俱来地具有着利己性和利人性两个基本属性。既然是利人性出了问题,自然是离不开利己性的作用,正是有了利己性的推动才可能发生人性的异化或者说使人们做出恶的行为。那么,因此我们就可以将利己性看作是产生人性异化或者说造成恶的原因吗?显然,并没有这么简单。因为利己性的作用并不必然产生恶,在正常情况下它恰恰是推动人类发展、产生善的根源,只有在特殊的条件下才会导致恶的产生。因为,只要个人的利己不超越人类的共同利益,就是对人类有利的,正是对人的利人性和善的体现。而只有在个人利己的要求超出了人类利益,损害到他人的正当利益或者说人类利益时,才会背离自身的利人本性,从而异化出不利人或者说恶。就如同细胞内的原癌基因一样,其本身有着正常的对细胞的生长与增殖的调节作用,只有在发生突变后才会成为促癌癌基因,才会生成对生命体有害的癌细胞。[21](p619)所以,利己性虽然是引发人性异化或者说恶的内在因素或条件,但其本身也有着正常的利人功能,只有在特殊的条件下才会使其背离其正常功能而异化出恶,其并不是产生恶的原因,更不能被等同于恶。也就是说,利己性虽然构成了产生人性异化或者说恶的可能条件,其并不必然会产生出恶,并不能做为人性异化和产生恶的原因。

那么,究竟是什么导致了人性的异化或者说恶的产生呢?显然,除了有生物个体的利己性做为先天的内在条件外,还必须结合具体的人的现实状况来进行考察。首先,有一个人们对个人与社会关系的正确认识问题。如果一个人缺乏一个对个人与社会关系的正确认识,奉行个人至上的个人主义原则,那么在这种错误认识的指导下就不可避免地会作出一些损人的恶的行为。而如果在全社会范围内缺乏一个对人性问题的根本认识,在以利己论为核心的性恶论指导下,必然会对人们的行为产生误导作用,导致损人的恶人恶事层出不穷。其次,有一个对欲望的认识和有效节制问题。人的欲望,虽然从长期和绝对角度来看是无限的,但从短期和相对角度来看却是有限的。正如一个人一顿饭所能吃掉的食物是有限的一样,人的欲望在一定时期内也是有限的。我们要看到欲望的绝对无限性和相对有限性,既不应该反对欲望,也不能夸大欲望,而是应该对其有所节制,将其控制在自身的条件和能力所允许的范围之内。如果一个人缺乏对欲望的一个正确认识,无法对自己的欲望进行有效节制,使其超越了自身的能力和现实条件,那么损人就会同样变得不可避免。最后,则还有一个社会环境问题,即在一个社会中是否能够真正地做到惩恶扬善。个人是在社会中生存和发展的,如果一个社会的大环境本身就不够合理,生活在其中的人们就难免会出现这样那样的问题。而且,即使在合理的社会大环境下,也有一个能否对个人的行为进行有效制约和监督的问题。如果在有人做了错事或坏事后不能得到及时的纠正和受到应有惩罚,必然会使此人继续心存侥幸和对别人产生一个坏的示范作用,进而使更多的人心存侥幸起来。如果长此以往,则会出现恶性循环,使人们变得见怪不怪,从而造成人性的普遍扭曲。

从这些我们不难看出,正是由于人们面临着主观认识方面的偏差和误导,以及客观上自我控制能力的有限和社会环境恶化的影响等这些现实存在的状况,才造成了恶的产生或者说人性的异化。这样一来,我们便不难理解为什么恶会是因过失而导致的动机的不良了。正是由于存在着现实的这些不如意的状况,才使得人们会出现过失,从而造成了恶的产生。显然,恶并不是人本来就有的属性,而只是因过失才会产生出来的一种状况。正如孟子所说:“今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”《孟子·告子上》可见,人之为恶,并不是人性使然,而在势之所迫。

(二)人性异化的防止和应对

通过以上分析,我们就认识到了人的本性虽然是善良的,但在现实环境中却是可能出现异化的。那么,在现实生活中我们又该如何来有效防止和切实应对人性的异化呢?

显然,对于人性异化,我们只有针对其产生的原因来采取相应的措施,才能对其进行有效防止。首先,当然需要解决的是一个认识问题。不仅需要对个人与社会之间的关系以及人性有一个准确的把握,还需要对人的欲望及欲望的满足有一个清醒的认识。只有从根本上认清在人与人之间的相互依存关系,才能正确处理个人与他人及社会之间的矛盾,协调好人与人之间的利益关系。只有彻底认清人在本质上是利人的以及人性本善,才能从根本上防止利己论和个人主义对人们的误导作用,从而彻底铲除为恶者的精神依托。只有从根本上认清人类欲望的长期无限性以及个人能力的相对有限性,才能使人们确定合理的目标和追求,将自己的欲望确定在自身的能力和条件所允许的范围之内。其次,要加强学习和教育。就个人而言,就是要努力提高自身的认识和修养,学会掌控欲望,而不是让欲望来掌控自己。而就社会而言,则需要加强在做人方面道理的普及和教育,倡导利人类的正确的人生观和价值观。最后,则是需要构建一个能够惩恶扬善的公正合理的社会环境。只有在公正合理的社会中,人们的生活才能够乐观幸福、积极向上。所以,我们在鼓励行善的同时,也要能够及时惩恶。这就需要我们建立起行之有效的监督和制约机制,让人性出现异化者的损人行为得到及时的纠正和受到应有的惩罚。只有构建一个能够真正惩恶扬善的公正合理的社会环境,人性异化的大范围出现才能得到有效防止。

关于如何来应对现实中的人性异化,其实我们的先人早已给出了这方面的至理名言,那就是“害人之心不可有,防人之心不可无”[22](p116)。这句话提出的目的虽然主要是提醒人们在处世中要提高警惕的,但却也很好的反映了我们的先人对人性的精准认识和把握,完全可以做为我们在社会中为人处世时应有的态度和原则。它的前半句体现了在宏观上对人性的总体把握,告诉我们人是利人的,害人违背人的本性,最终必然会害人终害己,所以我们不能有害人之心;后半句则考虑到了社会实践中具体的人的人性有发生异化的可能,告诉我们社会中是可能有坏人的,所以我们要注意随时防范,以免被坏人所伤。从这句话里便可以看到,我们的先人对人性是有着多么精准的认识和把握,既看到了人性本善,也充分注意到了现实中人性的可能异化。显然,我们只需要理解和把握好先人给我们留下的这句话,就足以使我们在具体的社会实践中立于不败之地。小到个人的修身养性和为人处世,大到国家的富国强兵和处理国与国之间的关系,都可以使我们处理的得心应手,游刃有余。

当然,如果由于各种原因,在社会中已出现了普遍的人性异化和道德沦丧时,那么仅有上述原则就显得不够了。在面对社会中普遍存在的潜规则时,我们除了要与其展开积极斗争外,在力量不足时,还要学会适应它以保护自己和利用它来发展自己,以为将来改变它而积蓄力量。这是因为,在一种恶已经成为一种普遍的社会现象时,其背后必然会有着一股较强的反动力量。我们在与其做斗争时便需要掌握技巧,既要不失时机地与其做斗争,也要有效地保护和发展自己。总之,要根据自己的力量来做抉择,既要尽力而为,又要量力而行。只有这样,才能在特殊的社会条件下,也能让好人都有好报,坏人都交恶运。显然,我们也可以认为这是一种在特殊条件下相对的利人。举个较简单的例子,比如在特定条件下,在一个地方形成了黑社会,在我们还没有力量和其进行直接斗争时,只能是先交保护费以求得生存和发展。但这并不意味着我们已经认同了它的存在,只是在不得已的情况下先来适应它而已,一旦在条件成熟时,我们就要不失时机地努力铲除它。只有这样,我们才可能过上真正幸福的生活。因为,谁也不会愿意只有在向黑社会交过保护费后,才能过上正常的生活。

而对于那些已经处于异化中的人来说,当然是需要及时悬崖勒马,有效纠正错误。正如佛家所云:放下屠刀,立地成佛;知错能改,善莫大焉。其实,身处于现实环境中的我们都是难免会做出一些错事和犯下一些错误的,只要能够勇于承认错误,及时纠正错误,就也不失为是一种善。就像我们每个人都会生病一样,只要能得到及时有效的治疗,就都能够恢复到正常的健康状态。当然,如果得的是癌症或者说已铸成无法挽回的大错,虽然可能在身体上已无法得到康复,但却也能获得精神上的解脱,求得心理上的安宁。

结语:

到此,人性的善恶就一目了然了。之所以会众说纷纭,完全是由于将着眼点仅放在了个人身上。由于个人兼具着利己和利人两种属性,而利己又可能引起恶的产生。于是,便有了人们从各种不同角度的解读。正如马克思所说“人的本质并不是单个人所固有的抽象物”[18](p5),我们不可能仅在个人身上就认清人的本质。只有在把着眼点真正转移到人类身上时,才会发现只能是人性本善,而不可能是其他。这样一来,我们便重新阐释了由孟子提出的被我国传统文化所一直推崇的“人性本善”的观点。先人们虽然没能给出最强而有力的说明,但其思想的无比光辉却一直在照耀着我们,这可能也正是中华文化能够得以源远流长的原因。

 

[注释]

 

①笔者认为:如从客观角度来认识人,那么人指的应是在正常状态下主要依靠后肢来直立行走的无尾动物。

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  [17]马克思恩格斯.马克思恩格斯18[M].北京:人民出版社1964.

     [18]马克思恩格斯.马克思恩格斯3[M].北京:人民出版社1956.

     [19]孙志海.论抽象的人性理论何以可能与为何必要[J].哲学研究,2013,(7).

  [20]陈志尚等.人学新论[M].北京:人民出版社,2015.

  [21]王金发.细胞生物学[M].北京:科学出版社2003.

  [22]() 洪应明.菜根谭[M].北京:中国友谊出版公司,2014.

 

本文源于对2012年参加民哲论文评比,并获得三等奖《对“人性本善”的证明》一文的进一步修改和规范,成稿于2016年9月,由于一些原因未能获正式发表。为响应习总书记在全国宣传思想工作会议上发表的重要讲话精神推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”和“要把优秀传统文化的精神标识提炼出来、展示出来,把优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来、展示出来”的要求,现通过网络将其对外发表。也算是对我提出的新利人类思想问世10周年的再次纪念和宣传。希望能得到学术界前辈和同仁的关注和重视,使其早日放射出应有的光芒!当然,也欢迎大家提出质疑和批评指正!

 

 

 

刘保强,男,1977年11月生,山西省长治市人。哲学硕士,民间思想者,从事马克思主义哲学和经济学研究,致力于经济学的重建、中华文化的复兴和推动马克思主义的中国化。

 

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电话:13007096071

电子信箱:sxczlbq@163.com

缘起的心星 发表于  2018-08-28 13:24:58 134字 ( 0/190)

个人认为,在【人性本善】的认识方面,则是指【品质好】的意思。试想;人的品质,是不是要比【畜类】的品质高得多?由此,【人性本善】的依据,在中国则有【人之将死,其言

“性本善”的全新阐释

刘保强

内容摘要人性善恶之千古谜题之所以难于破解,就在于通常皆仅停留于个人来观人性。然人性之人所代表乃你、我芸芸众生之类属,人性之所指乃你、我属类共有之属性。孟子之“性善论”虽已看到人性善之本来面目,但由于未能将其内在机理完全阐明,而使得以其为代表之中华文化在近代以来受到西方个人主义伦理观之严重冲击。本文跳出了以个人之利己、利他为基础来认识人性之习惯思维,以超越利己、利他之利人类来观人性,并在人类利益为基础之善恶标准上,还原了人性善之本来面目,以期为我中华文化之复兴提供有效理论支持。

关键词 人性 利己 利人  

 

人性问题是一个古老的话题,在我国古代哲学中就有性善论,性恶论,性无善恶论,性超善恶论,性有善有不善论等不同学说。[1](p250)在我国最先主张性善论”的是战国时期的孟子,他认为人生来就具有天赋的“善端”,这是人异于禽兽、高于禽兽的本质特征。这一性善论观点作为儒家的正统思想,得到了广泛的传播,也对后世产生了深远的影响,以至于在宋代的启蒙读物《三字经》开篇就是“人之初,性本善”。然而,由于孟子并没有对“善”这一核心概念做出清晰界定,从而使人们往往都陷入将“善”简单地归结为与利己相对的利人或者说利他的思维模式,这就使孟子这一近乎完美的经典理论失去了其应有的坚实基础,在近代以来更是受到了西方个人主义伦理观的严重冲击。那么,这一观点真的如反对者所想象的那么不堪吗?显然,并不会那么简单。西方文化所推崇的个人利己主义虽然有着其合理的一面,但却也有着其始终都无法摆脱的硬伤。尽管费尔巴哈曾试图用“类”来解决对人的认识问题,也对利己主义进行了接近超越的论述,但却仍未能达到应有的高度,更别提其类哲学还遭到了施蒂纳的颠覆。而孟子的性善论思想既然能做为我国传统文化的主流,对我国产生深远的影响,自然是还有着我们所没能把握的深刻内核,而我们需要做的就是对其进行一个有效发展和完善。

一、孟子“性善论”中存在的问题

    孟子“性善论”中存在的首要问题是对“善”这一核心概念没做出清晰界定,遍观《孟子》全书也找不到善的明确含义,对其具体所指往往需要借助涉及到善的相关论述来进行解读。张奇伟认为之所以能让善恶价值观的内容在理论观点上大相径庭的人们在不加界定的情况下都同以善恶来论人性,是因为当时人们已对善恶的所指取得了相当的一致,至少可以说,人们都认为‘善’指的是仁慈、宽惠、清廉等德性和德行,并进一步指出就孟子而言,“善”首先指的是仁、义、礼、智诸德性和符合它们的德行,其次指的是人的优秀性,最后指的是一种能够满足人们需要的价值。[2](p10)张先生的这一观点虽然不失为对善的一个很好总结,但还是不能让我们看到善的清晰内涵。这便是在探讨这一问题时,首先会遇到的尴尬。

    其次,会遇到的一个问题是孟子将义与利简单地分离开来,尚义反利,但却没有给出判断义与不义的明确标准,只是让人们去求助于内心。这一问题可以从孟子在《尽心上》中谈到的“欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也”,与大家常引用的答梁惠王的“王何必曰利?亦有仁义而已矣”,以及在谈及善端时提到的“是非之心,人皆有之”中得到说明。张岱年就认为孟子尚义反利,比孔子更甚,而且将判断义与不义的标准诉诸于良知良能。[1](p387-388)显然,张先生的认识正是对孟子观点的客观反映,而这一观点则不仅使孟子的性善论陷入了唯心论的泥沼,而且也在无形中将善与利益割裂了开来。这将是我们会遇到的第二个困惑。

另外,在进一步考察孟子的性善论时,我们会发现,在人我关系问题上,其仍然沿用了人我对立或者说己、他对立的传统思维模式。在人我关系问题上,焦国成先生曾在《中国古代人我关系论》中指出:中国古代的人我关系理论中人与我是对称的,与“我”对称的“人”,是指我以外的、与我发生关系并具有与我同样意识的别人或他人。[3](p11)在谈及儒家的仁爱论时,他还专门指出:在以“爱人”为基本要求的孔子的人我关系理论中,“仁者爱人”之“人”,是指我以外的所有人。不能因我也属于人类,而把“爱我”解释成“爱人”。反之亦然,不能把“仁者爱人”曲解成爱我。[3](p153)毫无疑问,孟子的性善论做为对孔子仁爱思想的继承和发展,仍然沿用了人我对立的传统。这可以从其论述善端时的“不忍人之心”的表述中得到有效说明。在了解到这里时,我们便不难理解,在后来人们探讨人性时为什么往往会从己、他对立的角度来思考,从而陷入和形成从个人的利己、利他来认识人性的习惯思维模式了。

最后,我们还会发现,孟子虽然也注意到了人与非人的区别,试图从类的角度来认识人性,但其只是从人在道德上高于其他生物的主观优越性上来着手,并没能真正从人类与他类的客观区别上来予以说明。关于这一点,可以从他在《离娄下》中说的“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”,以及《公孙丑上》中说的“由是观之,无恻隐之心,非人也;……;无是非之心,非人也。”中得到说明。对此问题,张岱年先生也曾指出:“孟子所谓性,指人之所以为人的特性,而非指人生来即有的一切本能。”[1](p187)并在对孟子所论人性的确切含义做总结时指出:孟子所谓性即人之所以为人者,确切言之,乃指人之所以贵于禽兽者。[1](p251-252)显然,孟子在这里是先以人在主观上的道德优越性来解释人性,然后再以人相较于禽兽的道德优越性来限定人,而并非从人类本身及其客观特征出发来说明人性。这当然还未能突破盯着个人来认识人性的思维模式。

二、人性及其通常所指与内容

自古以来,关于人性的争论就一直持续着。“我们哲学史上发生最早而争论最激烈的,就是‘人性’问题。”[4](p4)直到今天,仍未能得到有效解决。谈到人性,我们通常都习惯于将其解释为人的本性。然而,对于人的本性指的到底是人本来所拥有的属性,还是指人的根本属性,以及如果指的是人的根本属性,它具体指的是人在哪方面的根本属性,人们却没有能给出一个清晰而明确的回答。张岱年先生就曾将人们讨论的不同人性概括为三种:生而自然、人之为人者和人生之究竟根据。[1](p251-252)另外,王海明先生也曾提到过人们关于人性指的是人的“自然本性”还是“社会本性”的争论。[5](p159)通过这些,便不难看出,人们在人性认识上的混乱。因为,人本来所拥有的属性要远大于或者说多于人的根本属性,而且根本属性是什么也可能会因为认识角度的不同而有所差异。我们只有对这些情况有一个明确认识后,才可能去较好地把握人性。

(一)人性的含义及其通常所指

关于人性,长期以来其实都陷入了一个误区,那就是始终盯着个人看人性。然而,人并不等于个人。因为,在字义上“人”这一概念首先指代的是人类,然后才是个人或他人,没有人类这一概念,就谈不上个人和他人。而人类所指代的是像你、我这样有着共同生物特征的所有生物,个人只是指其中的一员。也就是说,每个个人都是人,但人首先指的却不是个人。显然,在这里并不存在施蒂纳用于对“类”进行批判的那种“现实的个人不是人”的问题[6](p46-47),那只是由人们仅从主观出发来对人进行定义而造成的问题。正如恩格斯所说:“如果要使我们的思想,尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西,我们就必须从经验主义或者说唯物主义出发;我们必须从个别物中引申出普遍物,而不要从本身中或者象黑格尔那样从虚无中去引申。”[7](p13)其次,在现实中,人是类存在物,仅在个人身上并不能使我们看清人类所具有的整体特征。因为,做为一个物种,人类要想能够延续下去,就至少也得要有两个人(男人和女人)的同时存在才能实现。否则,便会面临灭亡。这就决定了人必须以类的形式存在,而不能只是以个体的形式存在。这就使得,个人的生存和发展始终都无法离开他人,天然地具有着类属性。而如果我们仅从个人出发来考察人性,就很容易错过或错看人的这一整体的类属性,不是仅将人性看做个人的利己,就是错将利人类看做利他。当然,关于人是类存在物,马克思也曾从其他的角度谈到过[8](p95-96)。另外,在“人性”概念的提出和使用上,也是针对人类而言的。这可以从大家熟知的告子在面对孟子“牛之性,犹人之性与?”的反问时的无言以对中得到一定的说明。

毫无疑问,人性指的就是人类的属性,人性中的“人”所指的应该是“人类”,而不应是个人或他人。对于人性,王海明先生曾做过广义与狭义的划分。[5](p163)这一方式就可以较好地解决前面提到的第一个问题。显然,在广义上,人性应该可以泛指人类本来所拥有的一切属性。但从狭义上讲,人性却只能是专指人类所拥有的根本属性。而且只有狭义的人性,才是我们所要研究的。这是因为,广义的人性只是表明人类具有着哪些属性,并不能将人与非人有效地区别开来,只有去研究仅属于人类的人之为人的属性,才能使我们对人有一个很好地把握。那么具体该如何来有效把握呢?我们知道,对于研究来说,并不需要对事物所有方面的属性都进行考察,而是只需要站在自己所关心的角度或者说从某一个方面来对其做出区分和把握。那么,我们所要研究的又该是人类在哪方面的属性呢?纵观人性研究史会发现,有很多都是从伦理角度基于人是利己或是利他而展开,也就是在基于人的行为动机来考察人性。毫无疑问,我们所要考察的也是在伦理视域的人类在行为动机方面的属性。正如王海明先生指出的伦理行为之认定在于意识而不在于事实一样[5](p164),伦理视域的人性要考察的就是人类在行为动机方面的属性。这样一来,就进一步确定了我们所要考察的通常的人性的具体所指,即人类在行为动机方面的属性,或者说狭义的在伦理视域内的人性。

(二)狭义人性的内容

显然,人类做为一种生物,在行为动机上的属性必需要符合生物在这方面的属性。而生物在行为动机上的属性则可以被归结为由其本能所决定的趋利避害,也可将其概括为生物的趋利性。因为,避害从减少损失的角度来看也是一种趋利。所以,我们可以将生物趋利避害的根本属性直接概括为生物的趋利性。这样一来做为生物的人类,在行为动机上的属性便只能是在趋利基础上与其他生物相区别的利人类性或者说利人性,而不可能会是脱离或背离生物基本属性或无法与非人生物相区别的其他。因为,人类做为趋利主体其行为动机只能是利人类,人类的利己性就是其利人性。这一点可以从人与非人的竞争关系中得到体现。显然,这一属性就既在客观上将人与非人区别了开来,也没有违背或抹杀人的基本生物属性。这里需要说一下的是,费尔巴哈虽然也曾试图从“类”的角度来认识人,指出了“人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中”[9](p185),但其在认识人性时却没能真正上升到类。这可以从其始终都坚持的“利己主义”中得到说明。尽管其也提到过蕴含着人性问题突破的“人类利己主义”,但这并不能改变其只是盯着个人看人性的本质。因为,其“人类利己主义”的提出只是为了证明个人的利己主义,在面对个人会为多数人而做出自我牺牲时,他才不得已将利己主义推向了人类。他说:“即使我的爱超出了祖国界限而扩张于全人类,即使是普遍的人类爱,那也不会排除自爱;因为我在人类中所爱的就是我的本质,我的种类;人类的肉恰是我的肉,人类的血恰是我的血。”[10](p578)显然,尽管费尔巴哈也从类的角度来把握人的本质,但其对人性的认识却始终是停留在个人身上。

另外,从现实层面看,对于现实的个人而言,其首先会关注到自身的利益,从而会毫无疑问地具有个人的利己性。这是由生物个体所具有的个体趋利性所决定的,否则其将无法生存下去。然而,对于现实的个人来说,要想正常的生存和发展,还不得不将自己置身于一个人类团体之中,抛开大的个人对社会的依赖不谈,至少也得将自己置身于一个与异性的二人团体中,否则其将无法获得正常的生存和发展。这就使得,在不同的人类个体之间不仅会存在利益的相对和独立,而且也会存在利益的一致和统一。如果对人们追求这种大家间共存利益的行为和动机进行抽象的话,显然这就是一种利团体性或者说利群性。而如果我们进一步将共存利益的范围扩展至整个社会乃至全人类,那么自然就会得出个人也具有利社会性和利人类性。而如果从人类的角度来认识这一利群性,那么就可以将其直接理解为个人的利人类性。其实,我们不仅可以从现实层面概括出个人的利人性,而且在个人身上其也有所直接体现。因为,任何一个人,无论其是男人还是女人,都天生的只是人类的一半,其注定了就不只是为自己而生的,而是还要为另一半而生,或者说每个人都天然地是为人类而生的。所以说,每个人都天然地具有着利人性,这并不取决于其在主观上是否有这个愿望。这样一来,我们便从现实出发得出了个人在行为动机上所具有的两个基本属性:利己性和利人性。由于利己性只是体现出生物个体对自身利益的要求,是任何生物个体都具有的,所以只有能反映出人类区别于其他非人生物的对人类利益要求的利人性才是人类的属性或者说人性。

显然,每个人都天然地具有着利自己和利人类两种本性。如果我们只是从个人着眼,并把人我关系对立起来,就免不了会出现利己主义和利他主义的争论。因为,仅从个人考虑,利己与利他始终是对立的,而且也很容易错把利人类的行为只理解为利己或利他。而只有当我们超出个人范围来思考,才会发现不同的人类个体之间还会存在共同利益,合作共赢才是人类生存之道,才可能在此基础上概括和抽象出真正的人性——利人性。所以说,人性其实并没有那么复杂,当我们换一个角度从人类整体来考察时,就会变得一目了然。显然,人性指的并不是个人具有什么样的属性,而是人类有着什么样的属性,或者说我们大家共有着一个什么样的特征。也就是说,人性所指的是人类的属性,而不是个人的属性。这样一来,我们就得出了在伦理视域内的人性或者说狭义的人性所指的就是人类的利己性——利人性,或者说个人的利人性,而不是个人的利己性。另外,在这里需要说一下的是,利人类其实并不空泛,离我们也没感觉中那么远,而是和我们的日常行为紧密相关的。因为,我们每个人都是人类的一员,只要不妨碍到他人的正当利益或者说社会利益,维护我们自身的健康成长,以及我们的家庭、团体、社会等的正常运行,就都是一些基本的利人类行为。换一个角度说,只要我们不去做有损人类利益的事或者说不损人,那就是在利人类。当然,它不仅是我们的权利,也是责任,是权利与义务的统一。

三、善和恶的含义及其判定标准 

关于善和恶,人们也往往从对己和他的利、害方面来考察。费尔巴哈认为:“善不外乎就是与一切人的利己主义相适应的东西,恶不外乎就是只适应于和只适合于仅仅某一个阶级的人的利己主义、从而需要以损害别个阶级的人的利己主义为代价的东西。”[10](p810)唐凯麟先生则认为:“善就是在人和人的关系中变现出来的对他人、社会有利,具有价值的行为;恶就是对他人、社会有害,产生负价值的行为。”[11](p220)王海明先生则认为“利他与利己”是衡量一切伦理行为“善的总原则”,而“害他与害己”则是衡量一切伦理行为“恶的总原则”。[5](p194)显然,这些分别代表了人们认识善恶的几个典型视角。然而,由于合理的利己主义有着其无法克服的内伤,[12]利他主义则使我们失去了生物的基础,而己他两利主义则可能带来标准的混乱,都有着自身所无法克服的局限,从而都不能做为衡量善恶的标准。那么善和恶的含义究竟该是什么呢?

(一)善和恶的含义

    关于善的含义,说文中是:,吉也。”在汉典中,可以查到“善:会意,从言,从羊。言是讲话。羊是吉祥的象征。本义:吉祥”。在具体解释中,还有“好和美好”的意思。从其“吉祥,美好”的含义以及“从言,从羊”的构成上,我们便不难得出,善就是在事物给人带来利益和好处后,人对其做出的一种正面认识和评价。因为,无论是吉祥还是美好,都是人类对事物做出的一种正面的认识和评价。既然这样,那么被认定为善的事物必然是给人类带来了利益和价值。否则,人们便没有理由对其做出正面评价。这就使得,当从客体来理解善时,就是指其给人类带来了价值。或者说,对客体而言,善就是指为主体带去了价值。这样一来,善便可以被理解为:对人类有利或者说利人类。因为,对人类而言,只有自身才是善的评价主体。这就使得,善指的应该是利包含自己在内的人类,而不应只是利他或者说利不包含自己在内的人类。显然,无论是自己还是他人,都是社会或者说人类的一员,只要不伤害到整体的利益,任何人利益的增加都是利人类或者说善。功利主义虽然在主体问题上已突破个人,将评价善恶的主体提升到所有的相关者,甚至在谈及唯一赞成的自我牺牲时也涉及到了人类,只是其仍然是指不包含自己在内的人类——他人。[13](p17)显然,由于其仍囿于人我对立的思维习惯,使得其并没能真正把握善的内涵,没搞清评判善的主体应是全人类,而不是部分人。正如马克思恩格斯在《神圣家族》中说:“既然正确理解的利益是整个道德的基础,那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”[14](p167)这样一来,在对善的认识上,我们就跳出了传统的人我对立,进入到一个新的人我一致(大我与小我)的思维模式,从而为性善论确立了一个新的完备的理论基础。

    关于恶的含义,在《说文》中是:“恶,过也。在汉典中也可以查到“恶:形声。从心,亚声。本义:过失”。在具体解释中,还有“坏;不好”的意思。显然,仅从其本义“过失”及坏;不好”的具体解释,便可以得出,恶所指的应该是“因过失而导致的坏和不好”。如果再结合上其“从心,亚声”的构成来考察,我们便不难得出,恶所指的应该是“因过失而导致的心的坏和不好”或者说“因过失而导致的动机的不良”。如果依据将具有“美好”含义的善解释为“利人类”的思路来考察恶的话,显然完全可以理解为:因过失而导致的行为动机的不利人类。而如果仅从结果来考察,那么,恶指的就是行为动机的不利人类。也就是说,无论一个人是利己还是利他,只要动机不利人类就是恶。

    显然,善是对事物的综合评价,不仅需要动机好,而且还要结果好;而恶则只是对人的心理状态的描述,动机不好就够了。有学者就提出并论证了人们在“获得收益”时会采用充分必要性论证策略,而在“避免伤害”时则会采用充分性论证策略。[15](p251)这正是善恶判断形成的内在机制。到此,我们不难发现,在伦理学上长期困扰我们的功利论和道义论的分歧[16]也将归于统一。因为,利人类既体现了人的尊严,又蕴含着人的幸福;不仅昭示着理性的呼喊,而且也承载着感性的依归。将其作为评判善的标准,就不仅可以实现动机和结果的一致,而且也实现了善与正当的统一。

(二)判定善恶的标准

既然判定善恶的关键都指向了人类或者说人类利益,只有从人类利益出发才能真正确定善恶,那么该如何来认识和把握人类利益呢?显然,从抽象意义来看,人类做为一种生物,每一个体的发展都将是其利益,所以人人平等的发展就是人类永恒不变的利益。这是因为,每个人都是人类的一员,只有能将所有人的利益都包含其中才能称得上是人类利益。而且,不仅需要生存权的平等,还要有发展权的平等。只有这样,才能真正体现出人类利益。因为,人类的利益在于人类的整体发展。毫无疑问,这一标准将是对我们熟知的功利主义的“最大多数人的最大幸福”原则的超越。因为,任何人类个体的正常利益都是人类利益的一部分,对任何人的正常利益的无视都将是对人类利益的侵犯,只有人类才是真正的最大多数,我们并不能简单地以多数人的利益为理由而去要求少数人牺牲自己的正当利益。那么,该如何从抽象层面来判定正当与否呢?孔子曾说过“己所不欲,勿施于人”。显然,我们可以做一换位思考,对于别人不愿意放弃的利益,如果自己也是同样,那么其就应被认为是正当的,最起码在自己这里应该是这样。

在了解了抽象的人类利益后,我们会发现,做为一个现实的物种,人类的发展并不是在抽象中进行的,而是要通过一代代具体的人的努力来实现。这就使得,我们还需要进入到具体的社会中去把握人类的利益,或者说去考察具体的人类利益。显然,对于具体的人类而言,由于人人都有着平等发展的要求,所以只要是还没有形成具体的约定,人们之间便会展开自由竞争,从而在带来人类发展的同时,也会带来人与人之间的互害和两败俱伤。而在继续的发展中,人们为了更好的生存和竞争,便会寻求各种形式的合作和联合,从而形成各种形式的人类群体,如氏族、部落及联盟、乃至国家等。此时的氏族、部落、部落联盟及国家间虽然还没有什么共同的约定,但在其内部便已经产生了大家都需要遵守的规则或约定。而这些被制定出来的规则或约定就是对他们当时共同利益的反映,也可以被看做是一种在最初意义上的法律。正如恩格斯所说:“在社会发展到某个很早的阶段,产生了这样一种需要,把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来,设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯,后来变成了法律。”[17](p309)虽然恩格斯是从社会生产的需要来谈法律的产生,但其反映的是大家的共同利益这一点却是一致的。

这样一来,我们就可以确定具体的人类利益了。显然,在还没有规则或者说法律约定的地方,平等的发展或者说自由竞争就是大家的共同利益;而在已有规则或法律约定的情况下,按照其要求来发展就是大家的共同利益。虽然规则或法律有时还很不理想,但那也是大家共同利益在当时条件下的反映。马克思说:“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况。”[18](p33)这正是由当时的生产力发展水平所决定的。就拿奴隶制度的形成来说,也是当时大家共同利益的一个反映。因为,在没有具体约定的情况下,不同的人类群体可能会通过战争的形式来进行竞争。而对战俘的处理,则会受到当时生产力水平的制约。在个人还无法带来剩余产品的情况下,战俘所面临的只能是被杀戮。因为,将其放掉就意味着多了一个敌人,而将其关押又没有多余的粮食。而在生产力发展到个人可以带来剩余产品后,将战俘变为奴隶就既反映了战俘的利益,也反映了战胜者的利益,是当时大家共同利益的体现。因为,将战俘变为奴隶,总比将其杀死要好的多。虽然这个社会利益并不理想,但却是由当时的生产力状况所决定的。

显然,抽象的人类利益和具体的人类利益就是我们用于判断善恶的两个标准,实际上其就是通常所说的道德标准和法律标准。从它们之间的关系不难看出,道德与法律在根本上是一致的,道德是法律的基础,而法律则是道德在一定时空条件下的体现。然而,道德和法律也会出现不一致,那就是在法律的制定本身有缺陷或生产力发展使法律已不能反映人们的共同利益,需要更改法律或者说变革社会关系时。此时,人们通常会首先选择改革,但如改革也无法达成人们的共同利益,那么接下来的便将会是革命。总之,只有能达成社会的共同利益或者说取得道德和法律在根本上的一致,社会才能健康的发展和运行。这正是我们熟知的生产关系一定要适应生产力发展规律的生动反映。在了解到这些后,便可以判断善恶了。首先,在还没有法律去规范的领域,适用道德标准。而有法律规范的地方,则在法律反映人们的共同利益时,适用法律标准;而在法律违背人们的共同利益时,则回到道德标准去要求法律符合人们的共同利益,进而修改法律和变革社会关系。这需要辩证地看待,费尔巴哈就在此陷入了困境,马克思正是看到其理论在面对贫富分化问题时的苍白无力,才批判了其在此问题上的唯心主义。[18](p50-51)在此,需要说明一下的是,要说马克思反对费尔巴哈错误的抽象人性论,那是一定的,但要是以此得出马克思主义反对抽象人性论,就有失偏颇了。对此,已有很多学者做过相关论述。[19]显然,马克思反对的是费尔巴哈对人性的错误抽象,并没有依据说其反对有抽象的人性。

当然,对于已不能反映大家共同利益的法,在修改之前,还需要给予足够的尊重。因为,一部法律代表着一定的社会秩序,在打破它之前还会受到它的制约,我们可以不把它当做判断是非的标准,但却不能忽略它的存在。另外,对于一部法律或者说一定的社会秩序是否反映大家的共同利益,并不是由少数几个人就能说了算的,还需要由绝大多数人来决定。显然,无论改革,还是革命,最终都需要得到人民大众的支持。

四、人性本善

经过以上的分析,我们便不难得出“人性本善”的结论了。因为,在伦理视域内的人性——利人性,不仅在动机上是为人类的,而且其结果也必然是对人类有利。由于利人本身就内含着为人类谋利的意思,所以利人性在动机上的为人类是不言而喻的。而就利人性对人所产生的结果而言,其当然也是对人类有利的。它首先会推动每个个人的健康成长和发展,然后会推动社会的健康运行和良性发展,最后会推进整个人类的发展和进步。因为,对于每个个人而言,其自身的不损害他人正当利益或者说社会利益的成长就是其利人类性的基本体现,而这正是社会良性运行和全人类健康发展的基础。所以我们说,人性只能是本善。

那么,为什么不能是本恶呢?这是因为,恶只能被理解为损人或者说有损于人类或社会的利益,而这与人所天然具有的生物自利属性是相违背的,人不可能会天然地具有着损害人类的属性。如果从一个人的利自己或者说利己性开始往外延伸的话,只能是进一步扩展到利自己的类属,而不可能是扩展到损害自己的类属。从利自己到利人类具有着自然的逻辑关系,而到损人类则存在着逻辑上的矛盾。因为,自己的类属也是属于自己的,损害自己的类属也是对自己的一种损害,是一种间接形式的损己,这与利己在逻辑上是自相矛盾的。所以,只有利人类或者说善才是人的本性。即使人们在后天的发展中出现了损害人类利益的行为,那也不能被归结为人具有损害人类的本性。就如同一个人在后天成长中得了癌症,我们并不能因此说他本来就是要得癌症的一样,恶也不能被视为人的本性。显然,恶在根本上是与人的自利属性相矛盾的,恰恰是一种对人性的违背。之所以会有人将恶理解为人的本性,通常可归结为以下一些原因。

首先,是仅仅从个人来看人性,把人类看作单个人的简单相加,把人仅看作抽象的、孤立的个体,忽视了人的类存在或者说人的社会性在人性认识中的关键作用。这就使得,人们在考察人性时,往往是仅看到由生物属性所决定的个人的利己性在人的行为中的决定作用,而忽略掉了还可对其做进一步升华。而人类则并不是由一些个人的简单相加就可以说明的,而是需要不同的个人进行有机的结合。这就决定了仅从个人出发来认识人性,必然会陷入混乱和偏差。

其次,则是误将引起恶的原因简单地将归结为利己,甚至直接将利己解释为恶。在仅从个人出发来考察人性后,人们就不可避免地会将个人的利己性看作人性。而在看到人们放纵自己的利己性就会产生恶时,便可能以此来断定人性为恶。荀子的性恶论就属这一思想的代表。但人们在这里所忽略掉的是产生恶的关键在于放纵,而不在于利己。虽然利己是个人的天性,但没有放纵就不会有恶。这就使得,我们并不能简单地将恶归结为利己,更不能将利己直接等同于恶。试想,一个人的正常的满足自身需求的活动,怎么能被说成是恶呢?

还有,就是把一些个人放纵自己的不好品质笼统地用在对人类整体的认识上,误将推动人类进步的动力和源泉当作了恶,更有甚者还得出恶是历史发展的动力的荒谬观点。其实,在这里存在着认识的混乱,我们用一些笼统的概念表达着一些看似一致但却截然不同的内容。就拿好逸恶劳来说,对于个人而言,这自然是一种不好的品性,是用来形容一个人有该做的事情而不去做,是对其懒惰的描述和表达。但人类整体的追求安逸和避免劳苦就不能被简单地表达为好逸恶劳,因为对人类整体而言,这意味着人们努力去减少不必要的劳作,从而来增加人类整体的幸福。它是一种人们需要付出艰苦努力、积极作为后才能实现的追求,完全不同于消极而不作为地对劳动的逃避,只能用追求幸福才能对其进行表达。避免不必要的劳苦和逃避应有的劳动,是不可同日而语的,一个体现出的是人类对幸福的追求,一个则体现出的是个人的懒惰。当人们错误地用好逸恶劳来表达人类对美好生活的追求时,自然便会误将其理解为人类发展的动力,从而错误地将恶解释为人类进步的动力。

五、人性的异化及防止和应对

在认识到人性本善后,我们还需要对现实生活中为什么会有恶来做一说明。显然,这要归结于现实环境对人性的异化。

(一)人性的异化

异化一词源自拉丁文,有转让、疏远、脱离等意思。在黑格尔那里,其有对象化、外在化、异己化和反对的意思[20](p126)。到马克思那里,其有了与本质相反、相对的意思[8](p97)。在这里,人性的异化,主要是指对人性的反动。也就是指,人产生了违背自己生物自利本性的有损于人类的行为。那么,是什么导致了人性的异化呢?

在前面我们了解到,每个人都与生俱来地具有着利己性和利人性两个基本属性。既然是利人性出了问题,自然是离不开利己性的作用,正是有了利己性的推动才可能发生人性的异化或者说使人们做出恶的行为。那么,因此我们就可以将利己性看作是产生人性异化或者说造成恶的原因吗?显然,并没有这么简单。因为利己性的作用并不必然产生恶,在正常情况下它恰恰是推动人类发展、产生善的根源,只有在特殊的条件下才会导致恶的产生。因为,只要个人的利己不超越人类的共同利益,就是对人类有利的,正是对人的利人性和善的体现。而只有在个人利己的要求超出了人类利益,损害到他人的正当利益或者说人类利益时,才会背离自身的利人本性,从而异化出不利人或者说恶。就如同细胞内的原癌基因一样,其本身有着正常的对细胞的生长与增殖的调节作用,只有在发生突变后才会成为促癌癌基因,才会生成对生命体有害的癌细胞。[21](p619)所以,利己性虽然是引发人性异化或者说恶的内在因素或条件,但其本身也有着正常的利人功能,只有在特殊的条件下才会使其背离其正常功能而异化出恶,其并不是产生恶的原因,更不能被等同于恶。也就是说,利己性虽然构成了产生人性异化或者说恶的可能条件,其并不必然会产生出恶,并不能做为人性异化和产生恶的原因。

那么,究竟是什么导致了人性的异化或者说恶的产生呢?显然,除了有生物个体的利己性做为先天的内在条件外,还必须结合具体的人的现实状况来进行考察。首先,有一个人们对个人与社会关系的正确认识问题。如果一个人缺乏一个对个人与社会关系的正确认识,奉行个人至上的个人主义原则,那么在这种错误认识的指导下就不可避免地会作出一些损人的恶的行为。而如果在全社会范围内缺乏一个对人性问题的根本认识,在以利己论为核心的性恶论指导下,必然会对人们的行为产生误导作用,导致损人的恶人恶事层出不穷。其次,有一个对欲望的认识和有效节制问题。人的欲望,虽然从长期和绝对角度来看是无限的,但从短期和相对角度来看却是有限的。正如一个人一顿饭所能吃掉的食物是有限的一样,人的欲望在一定时期内也是有限的。我们要看到欲望的绝对无限性和相对有限性,既不应该反对欲望,也不能夸大欲望,而是应该对其有所节制,将其控制在自身的条件和能力所允许的范围之内。如果一个人缺乏对欲望的一个正确认识,无法对自己的欲望进行有效节制,使其超越了自身的能力和现实条件,那么损人就会同样变得不可避免。最后,则还有一个社会环境问题,即在一个社会中是否能够真正地做到惩恶扬善。个人是在社会中生存和发展的,如果一个社会的大环境本身就不够合理,生活在其中的人们就难免会出现这样那样的问题。而且,即使在合理的社会大环境下,也有一个能否对个人的行为进行有效制约和监督的问题。如果在有人做了错事或坏事后不能得到及时的纠正和受到应有惩罚,必然会使此人继续心存侥幸和对别人产生一个坏的示范作用,进而使更多的人心存侥幸起来。如果长此以往,则会出现恶性循环,使人们变得见怪不怪,从而造成人性的普遍扭曲。

从这些我们不难看出,正是由于人们面临着主观认识方面的偏差和误导,以及客观上自我控制能力的有限和社会环境恶化的影响等这些现实存在的状况,才造成了恶的产生或者说人性的异化。这样一来,我们便不难理解为什么恶会是因过失而导致的动机的不良了。正是由于存在着现实的这些不如意的状况,才使得人们会出现过失,从而造成了恶的产生。显然,恶并不是人本来就有的属性,而只是因过失才会产生出来的一种状况。正如孟子所说:“今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”《孟子·告子上》可见,人之为恶,并不是人性使然,而在势之所迫。

(二)人性异化的防止和应对

通过以上分析,我们就认识到了人的本性虽然是善良的,但在现实环境中却是可能出现异化的。那么,在现实生活中我们又该如何来有效防止和切实应对人性的异化呢?

显然,对于人性异化,我们只有针对其产生的原因来采取相应的措施,才能对其进行有效防止。首先,当然需要解决的是一个认识问题。不仅需要对个人与社会之间的关系以及人性有一个准确的把握,还需要对人的欲望及欲望的满足有一个清醒的认识。只有从根本上认清在人与人之间的相互依存关系,才能正确处理个人与他人及社会之间的矛盾,协调好人与人之间的利益关系。只有彻底认清人在本质上是利人的以及人性本善,才能从根本上防止利己论和个人主义对人们的误导作用,从而彻底铲除为恶者的精神依托。只有从根本上认清人类欲望的长期无限性以及个人能力的相对有限性,才能使人们确定合理的目标和追求,将自己的欲望确定在自身的能力和条件所允许的范围之内。其次,要加强学习和教育。就个人而言,就是要努力提高自身的认识和修养,学会掌控欲望,而不是让欲望来掌控自己。而就社会而言,则需要加强在做人方面道理的普及和教育,倡导利人类的正确的人生观和价值观。最后,则是需要构建一个能够惩恶扬善的公正合理的社会环境。只有在公正合理的社会中,人们的生活才能够乐观幸福、积极向上。所以,我们在鼓励行善的同时,也要能够及时惩恶。这就需要我们建立起行之有效的监督和制约机制,让人性出现异化者的损人行为得到及时的纠正和受到应有的惩罚。只有构建一个能够真正惩恶扬善的公正合理的社会环境,人性异化的大范围出现才能得到有效防止。

关于如何来应对现实中的人性异化,其实我们的先人早已给出了这方面的至理名言,那就是“害人之心不可有,防人之心不可无”[22](p116)。这句话提出的目的虽然主要是提醒人们在处世中要提高警惕的,但却也很好的反映了我们的先人对人性的精准认识和把握,完全可以做为我们在社会中为人处世时应有的态度和原则。它的前半句体现了在宏观上对人性的总体把握,告诉我们人是利人的,害人违背人的本性,最终必然会害人终害己,所以我们不能有害人之心;后半句则考虑到了社会实践中具体的人的人性有发生异化的可能,告诉我们社会中是可能有坏人的,所以我们要注意随时防范,以免被坏人所伤。从这句话里便可以看到,我们的先人对人性是有着多么精准的认识和把握,既看到了人性本善,也充分注意到了现实中人性的可能异化。显然,我们只需要理解和把握好先人给我们留下的这句话,就足以使我们在具体的社会实践中立于不败之地。小到个人的修身养性和为人处世,大到国家的富国强兵和处理国与国之间的关系,都可以使我们处理的得心应手,游刃有余。

当然,如果由于各种原因,在社会中已出现了普遍的人性异化和道德沦丧时,那么仅有上述原则就显得不够了。在面对社会中普遍存在的潜规则时,我们除了要与其展开积极斗争外,在力量不足时,还要学会适应它以保护自己和利用它来发展自己,以为将来改变它而积蓄力量。这是因为,在一种恶已经成为一种普遍的社会现象时,其背后必然会有着一股较强的反动力量。我们在与其做斗争时便需要掌握技巧,既要不失时机地与其做斗争,也要有效地保护和发展自己。总之,要根据自己的力量来做抉择,既要尽力而为,又要量力而行。只有这样,才能在特殊的社会条件下,也能让好人都有好报,坏人都交恶运。显然,我们也可以认为这是一种在特殊条件下相对的利人。举个较简单的例子,比如在特定条件下,在一个地方形成了黑社会,在我们还没有力量和其进行直接斗争时,只能是先交保护费以求得生存和发展。但这并不意味着我们已经认同了它的存在,只是在不得已的情况下先来适应它而已,一旦在条件成熟时,我们就要不失时机地努力铲除它。只有这样,我们才可能过上真正幸福的生活。因为,谁也不会愿意只有在向黑社会交过保护费后,才能过上正常的生活。

而对于那些已经处于异化中的人来说,当然是需要及时悬崖勒马,有效纠正错误。正如佛家所云:放下屠刀,立地成佛;知错能改,善莫大焉。其实,身处于现实环境中的我们都是难免会做出一些错事和犯下一些错误的,只要能够勇于承认错误,及时纠正错误,就也不失为是一种善。就像我们每个人都会生病一样,只要能得到及时有效的治疗,就都能够恢复到正常的健康状态。当然,如果得的是癌症或者说已铸成无法挽回的大错,虽然可能在身体上已无法得到康复,但却也能获得精神上的解脱,求得心理上的安宁。

结语:

到此,人性的善恶就一目了然了。之所以会众说纷纭,完全是由于将着眼点仅放在了个人身上。由于个人兼具着利己和利人两种属性,而利己又可能引起恶的产生。于是,便有了人们从各种不同角度的解读。正如马克思所说“人的本质并不是单个人所固有的抽象物”[18](p5),我们不可能仅在个人身上就认清人的本质。只有在把着眼点真正转移到人类身上时,才会发现只能是人性本善,而不可能是其他。这样一来,我们便重新阐释了由孟子提出的被我国传统文化所一直推崇的“人性本善”的观点。先人们虽然没能给出最强而有力的说明,但其思想的无比光辉却一直在照耀着我们,这可能也正是中华文化能够得以源远流长的原因。

 

[注释]

 

①笔者认为:如从客观角度来认识人,那么人指的应是在正常状态下主要依靠后肢来直立行走的无尾动物。

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[参考文献]

 

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  [17]马克思恩格斯.马克思恩格斯18[M].北京:人民出版社1964.

     [18]马克思恩格斯.马克思恩格斯3[M].北京:人民出版社1956.

     [19]孙志海.论抽象的人性理论何以可能与为何必要[J].哲学研究,2013,(7).

  [20]陈志尚等.人学新论[M].北京:人民出版社,2015.

  [21]王金发.细胞生物学[M].北京:科学出版社2003.

  [22]() 洪应明.菜根谭[M].北京:中国友谊出版公司,2014.

 

本文源于对2012年参加民哲论文评比,并获得三等奖《对“人性本善”的证明》一文的进一步修改和规范,成稿于2016年9月,由于一些原因未能获正式发表。为响应习总书记在全国宣传思想工作会议上发表的重要讲话精神推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”和“要把优秀传统文化的精神标识提炼出来、展示出来,把优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来、展示出来”的要求,现通过网络将其对外发表。也算是对我提出的新利人类思想问世10周年的再次纪念和宣传。希望能得到学术界前辈和同仁的关注和重视,使其早日放射出应有的光芒!当然,也欢迎大家提出质疑和批评指正!

 

 

 

刘保强,男,1977年11月生,山西省长治市人。哲学硕士,民间思想者,从事马克思主义哲学和经济学研究,致力于经济学的重建、中华文化的复兴和推动马克思主义的中国化。

 

联系方式:

 

电话:13007096071

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张贞阳y 发表于  2018-08-28 14:16:46 0字 ( 0/200)

我给善恶下的定义是:促进人类繁衍壮大的为善,反之为恶。人之初性本善,这个善字也可以从老子《道德经》中的善字去理解,可以认为善是擅的意思,就是聪明伶俐的意思。

我给善恶下的定义是:促进人类繁衍壮大的为善,反之为恶。人之初性本善,这个善字也可以从老子《道德经》中的善字去理解,可以认为善是擅的意思,就是聪明伶俐的意思。

“性本善”的全新阐释

刘保强

内容摘要人性善恶之千古谜题之所以难于破解,就在于通常皆仅停留于个人来观人性。然人性之人所代表乃你、我芸芸众生之类属,人性之所指乃你、我属类共有之属性。孟子之“性善论”虽已看到人性善之本来面目,但由于未能将其内在机理完全阐明,而使得以其为代表之中华文化在近代以来受到西方个人主义伦理观之严重冲击。本文跳出了以个人之利己、利他为基础来认识人性之习惯思维,以超越利己、利他之利人类来观人性,并在人类利益为基础之善恶标准上,还原了人性善之本来面目,以期为我中华文化之复兴提供有效理论支持。

关键词 人性 利己 利人  

 

人性问题是一个古老的话题,在我国古代哲学中就有性善论,性恶论,性无善恶论,性超善恶论,性有善有不善论等不同学说。[1](p250)在我国最先主张性善论”的是战国时期的孟子,他认为人生来就具有天赋的“善端”,这是人异于禽兽、高于禽兽的本质特征。这一性善论观点作为儒家的正统思想,得到了广泛的传播,也对后世产生了深远的影响,以至于在宋代的启蒙读物《三字经》开篇就是“人之初,性本善”。然而,由于孟子并没有对“善”这一核心概念做出清晰界定,从而使人们往往都陷入将“善”简单地归结为与利己相对的利人或者说利他的思维模式,这就使孟子这一近乎完美的经典理论失去了其应有的坚实基础,在近代以来更是受到了西方个人主义伦理观的严重冲击。那么,这一观点真的如反对者所想象的那么不堪吗?显然,并不会那么简单。西方文化所推崇的个人利己主义虽然有着其合理的一面,但却也有着其始终都无法摆脱的硬伤。尽管费尔巴哈曾试图用“类”来解决对人的认识问题,也对利己主义进行了接近超越的论述,但却仍未能达到应有的高度,更别提其类哲学还遭到了施蒂纳的颠覆。而孟子的性善论思想既然能做为我国传统文化的主流,对我国产生深远的影响,自然是还有着我们所没能把握的深刻内核,而我们需要做的就是对其进行一个有效发展和完善。

一、孟子“性善论”中存在的问题

    孟子“性善论”中存在的首要问题是对“善”这一核心概念没做出清晰界定,遍观《孟子》全书也找不到善的明确含义,对其具体所指往往需要借助涉及到善的相关论述来进行解读。张奇伟认为之所以能让善恶价值观的内容在理论观点上大相径庭的人们在不加界定的情况下都同以善恶来论人性,是因为当时人们已对善恶的所指取得了相当的一致,至少可以说,人们都认为‘善’指的是仁慈、宽惠、清廉等德性和德行,并进一步指出就孟子而言,“善”首先指的是仁、义、礼、智诸德性和符合它们的德行,其次指的是人的优秀性,最后指的是一种能够满足人们需要的价值。[2](p10)张先生的这一观点虽然不失为对善的一个很好总结,但还是不能让我们看到善的清晰内涵。这便是在探讨这一问题时,首先会遇到的尴尬。

    其次,会遇到的一个问题是孟子将义与利简单地分离开来,尚义反利,但却没有给出判断义与不义的明确标准,只是让人们去求助于内心。这一问题可以从孟子在《尽心上》中谈到的“欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也”,与大家常引用的答梁惠王的“王何必曰利?亦有仁义而已矣”,以及在谈及善端时提到的“是非之心,人皆有之”中得到说明。张岱年就认为孟子尚义反利,比孔子更甚,而且将判断义与不义的标准诉诸于良知良能。[1](p387-388)显然,张先生的认识正是对孟子观点的客观反映,而这一观点则不仅使孟子的性善论陷入了唯心论的泥沼,而且也在无形中将善与利益割裂了开来。这将是我们会遇到的第二个困惑。

另外,在进一步考察孟子的性善论时,我们会发现,在人我关系问题上,其仍然沿用了人我对立或者说己、他对立的传统思维模式。在人我关系问题上,焦国成先生曾在《中国古代人我关系论》中指出:中国古代的人我关系理论中人与我是对称的,与“我”对称的“人”,是指我以外的、与我发生关系并具有与我同样意识的别人或他人。[3](p11)在谈及儒家的仁爱论时,他还专门指出:在以“爱人”为基本要求的孔子的人我关系理论中,“仁者爱人”之“人”,是指我以外的所有人。不能因我也属于人类,而把“爱我”解释成“爱人”。反之亦然,不能把“仁者爱人”曲解成爱我。[3](p153)毫无疑问,孟子的性善论做为对孔子仁爱思想的继承和发展,仍然沿用了人我对立的传统。这可以从其论述善端时的“不忍人之心”的表述中得到有效说明。在了解到这里时,我们便不难理解,在后来人们探讨人性时为什么往往会从己、他对立的角度来思考,从而陷入和形成从个人的利己、利他来认识人性的习惯思维模式了。

最后,我们还会发现,孟子虽然也注意到了人与非人的区别,试图从类的角度来认识人性,但其只是从人在道德上高于其他生物的主观优越性上来着手,并没能真正从人类与他类的客观区别上来予以说明。关于这一点,可以从他在《离娄下》中说的“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”,以及《公孙丑上》中说的“由是观之,无恻隐之心,非人也;……;无是非之心,非人也。”中得到说明。对此问题,张岱年先生也曾指出:“孟子所谓性,指人之所以为人的特性,而非指人生来即有的一切本能。”[1](p187)并在对孟子所论人性的确切含义做总结时指出:孟子所谓性即人之所以为人者,确切言之,乃指人之所以贵于禽兽者。[1](p251-252)显然,孟子在这里是先以人在主观上的道德优越性来解释人性,然后再以人相较于禽兽的道德优越性来限定人,而并非从人类本身及其客观特征出发来说明人性。这当然还未能突破盯着个人来认识人性的思维模式。

二、人性及其通常所指与内容

自古以来,关于人性的争论就一直持续着。“我们哲学史上发生最早而争论最激烈的,就是‘人性’问题。”[4](p4)直到今天,仍未能得到有效解决。谈到人性,我们通常都习惯于将其解释为人的本性。然而,对于人的本性指的到底是人本来所拥有的属性,还是指人的根本属性,以及如果指的是人的根本属性,它具体指的是人在哪方面的根本属性,人们却没有能给出一个清晰而明确的回答。张岱年先生就曾将人们讨论的不同人性概括为三种:生而自然、人之为人者和人生之究竟根据。[1](p251-252)另外,王海明先生也曾提到过人们关于人性指的是人的“自然本性”还是“社会本性”的争论。[5](p159)通过这些,便不难看出,人们在人性认识上的混乱。因为,人本来所拥有的属性要远大于或者说多于人的根本属性,而且根本属性是什么也可能会因为认识角度的不同而有所差异。我们只有对这些情况有一个明确认识后,才可能去较好地把握人性。

(一)人性的含义及其通常所指

关于人性,长期以来其实都陷入了一个误区,那就是始终盯着个人看人性。然而,人并不等于个人。因为,在字义上“人”这一概念首先指代的是人类,然后才是个人或他人,没有人类这一概念,就谈不上个人和他人。而人类所指代的是像你、我这样有着共同生物特征的所有生物,个人只是指其中的一员。也就是说,每个个人都是人,但人首先指的却不是个人。显然,在这里并不存在施蒂纳用于对“类”进行批判的那种“现实的个人不是人”的问题[6](p46-47),那只是由人们仅从主观出发来对人进行定义而造成的问题。正如恩格斯所说:“如果要使我们的思想,尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西,我们就必须从经验主义或者说唯物主义出发;我们必须从个别物中引申出普遍物,而不要从本身中或者象黑格尔那样从虚无中去引申。”[7](p13)其次,在现实中,人是类存在物,仅在个人身上并不能使我们看清人类所具有的整体特征。因为,做为一个物种,人类要想能够延续下去,就至少也得要有两个人(男人和女人)的同时存在才能实现。否则,便会面临灭亡。这就决定了人必须以类的形式存在,而不能只是以个体的形式存在。这就使得,个人的生存和发展始终都无法离开他人,天然地具有着类属性。而如果我们仅从个人出发来考察人性,就很容易错过或错看人的这一整体的类属性,不是仅将人性看做个人的利己,就是错将利人类看做利他。当然,关于人是类存在物,马克思也曾从其他的角度谈到过[8](p95-96)。另外,在“人性”概念的提出和使用上,也是针对人类而言的。这可以从大家熟知的告子在面对孟子“牛之性,犹人之性与?”的反问时的无言以对中得到一定的说明。

毫无疑问,人性指的就是人类的属性,人性中的“人”所指的应该是“人类”,而不应是个人或他人。对于人性,王海明先生曾做过广义与狭义的划分。[5](p163)这一方式就可以较好地解决前面提到的第一个问题。显然,在广义上,人性应该可以泛指人类本来所拥有的一切属性。但从狭义上讲,人性却只能是专指人类所拥有的根本属性。而且只有狭义的人性,才是我们所要研究的。这是因为,广义的人性只是表明人类具有着哪些属性,并不能将人与非人有效地区别开来,只有去研究仅属于人类的人之为人的属性,才能使我们对人有一个很好地把握。那么具体该如何来有效把握呢?我们知道,对于研究来说,并不需要对事物所有方面的属性都进行考察,而是只需要站在自己所关心的角度或者说从某一个方面来对其做出区分和把握。那么,我们所要研究的又该是人类在哪方面的属性呢?纵观人性研究史会发现,有很多都是从伦理角度基于人是利己或是利他而展开,也就是在基于人的行为动机来考察人性。毫无疑问,我们所要考察的也是在伦理视域的人类在行为动机方面的属性。正如王海明先生指出的伦理行为之认定在于意识而不在于事实一样[5](p164),伦理视域的人性要考察的就是人类在行为动机方面的属性。这样一来,就进一步确定了我们所要考察的通常的人性的具体所指,即人类在行为动机方面的属性,或者说狭义的在伦理视域内的人性。

(二)狭义人性的内容

显然,人类做为一种生物,在行为动机上的属性必需要符合生物在这方面的属性。而生物在行为动机上的属性则可以被归结为由其本能所决定的趋利避害,也可将其概括为生物的趋利性。因为,避害从减少损失的角度来看也是一种趋利。所以,我们可以将生物趋利避害的根本属性直接概括为生物的趋利性。这样一来做为生物的人类,在行为动机上的属性便只能是在趋利基础上与其他生物相区别的利人类性或者说利人性,而不可能会是脱离或背离生物基本属性或无法与非人生物相区别的其他。因为,人类做为趋利主体其行为动机只能是利人类,人类的利己性就是其利人性。这一点可以从人与非人的竞争关系中得到体现。显然,这一属性就既在客观上将人与非人区别了开来,也没有违背或抹杀人的基本生物属性。这里需要说一下的是,费尔巴哈虽然也曾试图从“类”的角度来认识人,指出了“人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中”[9](p185),但其在认识人性时却没能真正上升到类。这可以从其始终都坚持的“利己主义”中得到说明。尽管其也提到过蕴含着人性问题突破的“人类利己主义”,但这并不能改变其只是盯着个人看人性的本质。因为,其“人类利己主义”的提出只是为了证明个人的利己主义,在面对个人会为多数人而做出自我牺牲时,他才不得已将利己主义推向了人类。他说:“即使我的爱超出了祖国界限而扩张于全人类,即使是普遍的人类爱,那也不会排除自爱;因为我在人类中所爱的就是我的本质,我的种类;人类的肉恰是我的肉,人类的血恰是我的血。”[10](p578)显然,尽管费尔巴哈也从类的角度来把握人的本质,但其对人性的认识却始终是停留在个人身上。

另外,从现实层面看,对于现实的个人而言,其首先会关注到自身的利益,从而会毫无疑问地具有个人的利己性。这是由生物个体所具有的个体趋利性所决定的,否则其将无法生存下去。然而,对于现实的个人来说,要想正常的生存和发展,还不得不将自己置身于一个人类团体之中,抛开大的个人对社会的依赖不谈,至少也得将自己置身于一个与异性的二人团体中,否则其将无法获得正常的生存和发展。这就使得,在不同的人类个体之间不仅会存在利益的相对和独立,而且也会存在利益的一致和统一。如果对人们追求这种大家间共存利益的行为和动机进行抽象的话,显然这就是一种利团体性或者说利群性。而如果我们进一步将共存利益的范围扩展至整个社会乃至全人类,那么自然就会得出个人也具有利社会性和利人类性。而如果从人类的角度来认识这一利群性,那么就可以将其直接理解为个人的利人类性。其实,我们不仅可以从现实层面概括出个人的利人性,而且在个人身上其也有所直接体现。因为,任何一个人,无论其是男人还是女人,都天生的只是人类的一半,其注定了就不只是为自己而生的,而是还要为另一半而生,或者说每个人都天然地是为人类而生的。所以说,每个人都天然地具有着利人性,这并不取决于其在主观上是否有这个愿望。这样一来,我们便从现实出发得出了个人在行为动机上所具有的两个基本属性:利己性和利人性。由于利己性只是体现出生物个体对自身利益的要求,是任何生物个体都具有的,所以只有能反映出人类区别于其他非人生物的对人类利益要求的利人性才是人类的属性或者说人性。

显然,每个人都天然地具有着利自己和利人类两种本性。如果我们只是从个人着眼,并把人我关系对立起来,就免不了会出现利己主义和利他主义的争论。因为,仅从个人考虑,利己与利他始终是对立的,而且也很容易错把利人类的行为只理解为利己或利他。而只有当我们超出个人范围来思考,才会发现不同的人类个体之间还会存在共同利益,合作共赢才是人类生存之道,才可能在此基础上概括和抽象出真正的人性——利人性。所以说,人性其实并没有那么复杂,当我们换一个角度从人类整体来考察时,就会变得一目了然。显然,人性指的并不是个人具有什么样的属性,而是人类有着什么样的属性,或者说我们大家共有着一个什么样的特征。也就是说,人性所指的是人类的属性,而不是个人的属性。这样一来,我们就得出了在伦理视域内的人性或者说狭义的人性所指的就是人类的利己性——利人性,或者说个人的利人性,而不是个人的利己性。另外,在这里需要说一下的是,利人类其实并不空泛,离我们也没感觉中那么远,而是和我们的日常行为紧密相关的。因为,我们每个人都是人类的一员,只要不妨碍到他人的正当利益或者说社会利益,维护我们自身的健康成长,以及我们的家庭、团体、社会等的正常运行,就都是一些基本的利人类行为。换一个角度说,只要我们不去做有损人类利益的事或者说不损人,那就是在利人类。当然,它不仅是我们的权利,也是责任,是权利与义务的统一。

三、善和恶的含义及其判定标准 

关于善和恶,人们也往往从对己和他的利、害方面来考察。费尔巴哈认为:“善不外乎就是与一切人的利己主义相适应的东西,恶不外乎就是只适应于和只适合于仅仅某一个阶级的人的利己主义、从而需要以损害别个阶级的人的利己主义为代价的东西。”[10](p810)唐凯麟先生则认为:“善就是在人和人的关系中变现出来的对他人、社会有利,具有价值的行为;恶就是对他人、社会有害,产生负价值的行为。”[11](p220)王海明先生则认为“利他与利己”是衡量一切伦理行为“善的总原则”,而“害他与害己”则是衡量一切伦理行为“恶的总原则”。[5](p194)显然,这些分别代表了人们认识善恶的几个典型视角。然而,由于合理的利己主义有着其无法克服的内伤,[12]利他主义则使我们失去了生物的基础,而己他两利主义则可能带来标准的混乱,都有着自身所无法克服的局限,从而都不能做为衡量善恶的标准。那么善和恶的含义究竟该是什么呢?

(一)善和恶的含义

    关于善的含义,说文中是:,吉也。”在汉典中,可以查到“善:会意,从言,从羊。言是讲话。羊是吉祥的象征。本义:吉祥”。在具体解释中,还有“好和美好”的意思。从其“吉祥,美好”的含义以及“从言,从羊”的构成上,我们便不难得出,善就是在事物给人带来利益和好处后,人对其做出的一种正面认识和评价。因为,无论是吉祥还是美好,都是人类对事物做出的一种正面的认识和评价。既然这样,那么被认定为善的事物必然是给人类带来了利益和价值。否则,人们便没有理由对其做出正面评价。这就使得,当从客体来理解善时,就是指其给人类带来了价值。或者说,对客体而言,善就是指为主体带去了价值。这样一来,善便可以被理解为:对人类有利或者说利人类。因为,对人类而言,只有自身才是善的评价主体。这就使得,善指的应该是利包含自己在内的人类,而不应只是利他或者说利不包含自己在内的人类。显然,无论是自己还是他人,都是社会或者说人类的一员,只要不伤害到整体的利益,任何人利益的增加都是利人类或者说善。功利主义虽然在主体问题上已突破个人,将评价善恶的主体提升到所有的相关者,甚至在谈及唯一赞成的自我牺牲时也涉及到了人类,只是其仍然是指不包含自己在内的人类——他人。[13](p17)显然,由于其仍囿于人我对立的思维习惯,使得其并没能真正把握善的内涵,没搞清评判善的主体应是全人类,而不是部分人。正如马克思恩格斯在《神圣家族》中说:“既然正确理解的利益是整个道德的基础,那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”[14](p167)这样一来,在对善的认识上,我们就跳出了传统的人我对立,进入到一个新的人我一致(大我与小我)的思维模式,从而为性善论确立了一个新的完备的理论基础。

    关于恶的含义,在《说文》中是:“恶,过也。在汉典中也可以查到“恶:形声。从心,亚声。本义:过失”。在具体解释中,还有“坏;不好”的意思。显然,仅从其本义“过失”及坏;不好”的具体解释,便可以得出,恶所指的应该是“因过失而导致的坏和不好”。如果再结合上其“从心,亚声”的构成来考察,我们便不难得出,恶所指的应该是“因过失而导致的心的坏和不好”或者说“因过失而导致的动机的不良”。如果依据将具有“美好”含义的善解释为“利人类”的思路来考察恶的话,显然完全可以理解为:因过失而导致的行为动机的不利人类。而如果仅从结果来考察,那么,恶指的就是行为动机的不利人类。也就是说,无论一个人是利己还是利他,只要动机不利人类就是恶。

    显然,善是对事物的综合评价,不仅需要动机好,而且还要结果好;而恶则只是对人的心理状态的描述,动机不好就够了。有学者就提出并论证了人们在“获得收益”时会采用充分必要性论证策略,而在“避免伤害”时则会采用充分性论证策略。[15](p251)这正是善恶判断形成的内在机制。到此,我们不难发现,在伦理学上长期困扰我们的功利论和道义论的分歧[16]也将归于统一。因为,利人类既体现了人的尊严,又蕴含着人的幸福;不仅昭示着理性的呼喊,而且也承载着感性的依归。将其作为评判善的标准,就不仅可以实现动机和结果的一致,而且也实现了善与正当的统一。

(二)判定善恶的标准

既然判定善恶的关键都指向了人类或者说人类利益,只有从人类利益出发才能真正确定善恶,那么该如何来认识和把握人类利益呢?显然,从抽象意义来看,人类做为一种生物,每一个体的发展都将是其利益,所以人人平等的发展就是人类永恒不变的利益。这是因为,每个人都是人类的一员,只有能将所有人的利益都包含其中才能称得上是人类利益。而且,不仅需要生存权的平等,还要有发展权的平等。只有这样,才能真正体现出人类利益。因为,人类的利益在于人类的整体发展。毫无疑问,这一标准将是对我们熟知的功利主义的“最大多数人的最大幸福”原则的超越。因为,任何人类个体的正常利益都是人类利益的一部分,对任何人的正常利益的无视都将是对人类利益的侵犯,只有人类才是真正的最大多数,我们并不能简单地以多数人的利益为理由而去要求少数人牺牲自己的正当利益。那么,该如何从抽象层面来判定正当与否呢?孔子曾说过“己所不欲,勿施于人”。显然,我们可以做一换位思考,对于别人不愿意放弃的利益,如果自己也是同样,那么其就应被认为是正当的,最起码在自己这里应该是这样。

在了解了抽象的人类利益后,我们会发现,做为一个现实的物种,人类的发展并不是在抽象中进行的,而是要通过一代代具体的人的努力来实现。这就使得,我们还需要进入到具体的社会中去把握人类的利益,或者说去考察具体的人类利益。显然,对于具体的人类而言,由于人人都有着平等发展的要求,所以只要是还没有形成具体的约定,人们之间便会展开自由竞争,从而在带来人类发展的同时,也会带来人与人之间的互害和两败俱伤。而在继续的发展中,人们为了更好的生存和竞争,便会寻求各种形式的合作和联合,从而形成各种形式的人类群体,如氏族、部落及联盟、乃至国家等。此时的氏族、部落、部落联盟及国家间虽然还没有什么共同的约定,但在其内部便已经产生了大家都需要遵守的规则或约定。而这些被制定出来的规则或约定就是对他们当时共同利益的反映,也可以被看做是一种在最初意义上的法律。正如恩格斯所说:“在社会发展到某个很早的阶段,产生了这样一种需要,把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来,设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯,后来变成了法律。”[17](p309)虽然恩格斯是从社会生产的需要来谈法律的产生,但其反映的是大家的共同利益这一点却是一致的。

这样一来,我们就可以确定具体的人类利益了。显然,在还没有规则或者说法律约定的地方,平等的发展或者说自由竞争就是大家的共同利益;而在已有规则或法律约定的情况下,按照其要求来发展就是大家的共同利益。虽然规则或法律有时还很不理想,但那也是大家共同利益在当时条件下的反映。马克思说:“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况。”[18](p33)这正是由当时的生产力发展水平所决定的。就拿奴隶制度的形成来说,也是当时大家共同利益的一个反映。因为,在没有具体约定的情况下,不同的人类群体可能会通过战争的形式来进行竞争。而对战俘的处理,则会受到当时生产力水平的制约。在个人还无法带来剩余产品的情况下,战俘所面临的只能是被杀戮。因为,将其放掉就意味着多了一个敌人,而将其关押又没有多余的粮食。而在生产力发展到个人可以带来剩余产品后,将战俘变为奴隶就既反映了战俘的利益,也反映了战胜者的利益,是当时大家共同利益的体现。因为,将战俘变为奴隶,总比将其杀死要好的多。虽然这个社会利益并不理想,但却是由当时的生产力状况所决定的。

显然,抽象的人类利益和具体的人类利益就是我们用于判断善恶的两个标准,实际上其就是通常所说的道德标准和法律标准。从它们之间的关系不难看出,道德与法律在根本上是一致的,道德是法律的基础,而法律则是道德在一定时空条件下的体现。然而,道德和法律也会出现不一致,那就是在法律的制定本身有缺陷或生产力发展使法律已不能反映人们的共同利益,需要更改法律或者说变革社会关系时。此时,人们通常会首先选择改革,但如改革也无法达成人们的共同利益,那么接下来的便将会是革命。总之,只有能达成社会的共同利益或者说取得道德和法律在根本上的一致,社会才能健康的发展和运行。这正是我们熟知的生产关系一定要适应生产力发展规律的生动反映。在了解到这些后,便可以判断善恶了。首先,在还没有法律去规范的领域,适用道德标准。而有法律规范的地方,则在法律反映人们的共同利益时,适用法律标准;而在法律违背人们的共同利益时,则回到道德标准去要求法律符合人们的共同利益,进而修改法律和变革社会关系。这需要辩证地看待,费尔巴哈就在此陷入了困境,马克思正是看到其理论在面对贫富分化问题时的苍白无力,才批判了其在此问题上的唯心主义。[18](p50-51)在此,需要说明一下的是,要说马克思反对费尔巴哈错误的抽象人性论,那是一定的,但要是以此得出马克思主义反对抽象人性论,就有失偏颇了。对此,已有很多学者做过相关论述。[19]显然,马克思反对的是费尔巴哈对人性的错误抽象,并没有依据说其反对有抽象的人性。

当然,对于已不能反映大家共同利益的法,在修改之前,还需要给予足够的尊重。因为,一部法律代表着一定的社会秩序,在打破它之前还会受到它的制约,我们可以不把它当做判断是非的标准,但却不能忽略它的存在。另外,对于一部法律或者说一定的社会秩序是否反映大家的共同利益,并不是由少数几个人就能说了算的,还需要由绝大多数人来决定。显然,无论改革,还是革命,最终都需要得到人民大众的支持。

四、人性本善

经过以上的分析,我们便不难得出“人性本善”的结论了。因为,在伦理视域内的人性——利人性,不仅在动机上是为人类的,而且其结果也必然是对人类有利。由于利人本身就内含着为人类谋利的意思,所以利人性在动机上的为人类是不言而喻的。而就利人性对人所产生的结果而言,其当然也是对人类有利的。它首先会推动每个个人的健康成长和发展,然后会推动社会的健康运行和良性发展,最后会推进整个人类的发展和进步。因为